Изучая историю философии, нередко можно встретить вопрос об эмоциально-аффективных началах философии, на который в рамках университетского курса обычно сразу же даётся ответ Аристотеля о том, что философия начинается с удивления. К данному суждению затем иногда прибавляют высказывание Иммануила Канта о том, что "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне", что должно как бы подтвердить первое высказывание и взаимно их удостоверить.

Вместе с тем, предположение об удивлении как исходном философском аффекте не только неполно, так как скрадывает тот фон, на котором удивление только и может проявиться, но и предполагает одну-единственную аффективную позицию, в то время как исторически их существует множество, а следовательно, и затушёвывает вопрос об их соотношении и взаимном влиянии друг на друга.

1. Демокрит: эпохе-атараксия-эвтюмия. Первой и в некотором смысле лучшей философско-аффективной позицией мне представляется учение античных атомистов, Демокрита и Эпикура об эпохе, атараксии и достигаемой с их помощью эвтюмии. Эпохе, то есть воздержание от пустых домыслов, тревожащих психику, наполняющих её ложными мнениями о недоказуемых и несуществующих вещах, тесно связано с атараксией как воздержанием от дурных аффектов, возникающих вследствие ложных мнений: страхов, необоснованных надежд, сострадания к тому, что должно погибнуть и так далее. В этом смысле демокритовское единство эпохе и атараксии уже предвосхищает марксистскую идею критики идеологий как ложных представлений и дурных аффектов, взаимно поддерживающих и усиливающих друг друга. Всякая идеология, как мы увидим далее, комбинирует ошибочные идеи и страдальческие переживания, оправдывая существующее положение дел и утверждая его вечность, неизменность, безысходность. Понятно, что освобождение от того и от другого является большим облегчением, и ведёт к эвтюмии — пребыванию в хорошем настроении, радостно-спокойном и бестревожном. Демокрит, следовавший этому правилу всю жизнь, вошёл в историю философии как смеющийся философ, в противопоставление Гераклиту, любившему скорбеть о мировых несчастьях и людской глупости.

2. Гераклит: мировая скорбь. Отличительной чертой философии Гераклита является её пессимизм — глубокая убеждённость, что существующий порядок вещей является ухудшением некоего идеала, доступ к которому имеют лишь немногие мудрецы, в то время как большинство людей напрасно живут, погибая во тьме невежества, и ещё умножая общую меру страданий, рожая в мир младенцев, чтобы и они тоже пострадали и умерли: «Рождённые жить, они обречены на смерть, (а точнее, на упокоение), да ещё оставляют детей, чтобы родилась [новая] смерть (20 DK)». Вместе с тем — и это явный недостаток учения Гераклита — вопрос о причинах такого положения дел не ставится, приписываясь в общем, абстрактном виде «мировому логосу», выражающемуся через войну всех против всех, результатом которой и является текущий порядок.

3. Сократ: ирония. Иронии Сократа, его привычке так озадачить своего собеседника, чтобы он, волей-неволей высказал какую-нибудь мудрость, посвящены многие труды, начиная с диалогов его ученика Платона, вплоть до диссертации выдающегося датского философа Сёрена Кьеркегора «О понятии иронии, с постоянным обращением к Сократу» и далее. Именно за иронию, постоянную постановку под вопрос софистических и общепринятых мнений он был судим по обвинению в безбожии и развращении молодёжи, и приговорён Афинским судом к смерти. В последний момент, впрочем, нрав Сократа сказался довольно своеобразно: вместо того, чтобы бежать, как его уговаривали друзья, он остался и умер во исполнение заведомо несправедливого приговора, выпив яд. Впрочем, поскольку Сократ не оставил нам собственных сочинений, и его учение известно лишь в пересказах учеников и современников, то это делает более проблематичной его позицию. К примеру, Ницше считал Сократа декадентом и предшественником христианства. А небезызвестный социал-демократ И.В. Сталин в юношеском стихотворении так описывает жизнь и учение Сократа:

"Ходил он от дома к дому,

Стучась у чужих дверей,

Со старым своим пандури,

С нехитрою песней своей.

А в песне его напевной, —

Как солнечный блеск чиста, —

Звучала Великая правда,

Возвышенная мечта.

Сердца, превращённые в камень,

Заставить биться сумел,

У многих будил он разум,

Дремавший в глубокой тьме.

Но вместо величья славы

Люди его земли

Отверженному отраву

В чаше преподнесли.

Сказали ему: «Проклятый,

Пей, осуши до дна…

И песня твоя чужда нам,

И правда твоя не нужна!»."

4. Аристотель: удивление-миру. Говоря об учении Аристотеля, трудно выделить какой-то отдельный аффект, который бы характеризовал его учение как целостную систему. Вместе с тем, возможно обозначить некоторый полюс аффектов, с которых начинается философия согласно Аристотелю. Так, в Метафизике (А 2 982b 12-16) он пишет, что «Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положения Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной.» Вместе с тем в расхожей литературе обычно не уточняется, что Аристотель пишет об условиях возникновения философского удивления, а именно: "Поэтому, когда все–такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг.

Поэтому математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга." — что вполне согласуется с современными пост-трудовыми теориями, постулирующими отстранение-от-подручного как условие возможности свободного, а значит и философического отношения заботы-о-бытии-сущего, практически реализуемых в форме безусловного базового дохода, гарантированного каждому члену общества по факту его существования. Вместе с тем, удивление Аристотеля относится скорее к теоретическим вещам, обнаруженных в мире, таким как беспредельность природы, а не к отдельным людям, приобретающим в учении Канта ценность, сопоставимую с космической бездной вследствие нравственного закона, будто бы действующего внутри каждого рационально мыслящего субъекта. Что же касается учения Аристотеля о добродетелях как серединах между дурными крайностями, с которым смыкается диалектическое учение Михаила Лифшица о мезотичности как акротичности, то они скорее относятся не к аффектам или настроениям, а к способу действий в меняющихся обстоятельствах, так что целесообразнее будет рассмотреть их отдельно в тексте, посвящённом практической этике или античной философии.

5. Иоанн Лествичник: ненависть ко грехам и любовь к богу. Христианский софист и по совместительству религиозный <…>, Иоанн Лествичник прославился как идеолог монашества, возведший самоуничижение и самоистязание в ранг добродетели. Согласно его мнению, существует непреодолимая пропасть между богом и человеком, причём все благие качества принадлежат богу (или скорее, качества, приписываемые богу, объявляются благими), тогда как несовершенства и недостатки человека возводятся в абсолют. При этом греховность и вина, вменяемые человеку усугубляются ещё тем, что образ бога, будто бы внедрённый в него при мифическом сотворении Адама и Евы, люди не смогли сохранить в чистоте, и за свои грехи достойны вечных мучений в аду. Тем самым каждому субъекту вменяется вина, обязанность её искупления, а также средства и методы для «духовного усовершенствования». Иоанн Лествичник в своём трактате «Лествица», за который и получил своё прозвище, изображает их в виде ступеней лестницы превратно понятого «развития», проходя по которым субъект развивает всё более жестокое и требовательное Сверх-Я, осознавая себя всё большим грешником. К примеру пятая глава его трактата посвящена описанию некоего монастыря, в котором субъекты, воображавшие себя грешниками, на протяжение десятков лет рыдали о своих грехах, морили себя голодом и жаждой, лишали сна и истязали себя и друг друга ещё множеством других способов, в условиях полной антисанитарии. Тем самым претензия на то, чтобы попасть после смерти в рай оборачивается своей противоположностью: превращением действительной, земной жизни в полноценный ад.

6. Будда: активное равнодушие. Данная характеристика буддизма может показаться неочевидной, так как учение Сиддхартхи Гаутамы обыкновенно ассоциируется с чем-то противоположным, а именно с состраданием. Однако с точки зрения самого учения вера в существование индивидуальных существ, к которым можно было бы испытывать сострадание, есть следствие незнания ими самими, равно как и сострадальцами, аргументации анатмавады — буддийского учения о несуществовании личной души. Страдающими и сострадающими личностями представляются потоки дхарм — психофизиологических элементов, тогда как нирвана или просветление есть прекращение того или иного потока дхарм вследствие его заражения буддийским мемплексом, дхарм, а вместе с тем и присущих ему страдания и сострадания. Тем самым буддизм по своей сути — есть теоретическое обоснование и медитативная практика деятельного равнодушия, направленного на прекращение всякой психофизиологической активности, последовательное и окончательное самоуничтожение. Вместе с тем, буддистское представление о психофизиологических элементах и законах их комбинации является метафизическим, утверждая возможность прямого воздействия эмоциональных состояний и нравственных поступков на перемещение физических частиц, вследствие чего поток дхарм, в предыдущей жизни скомбинированный, скажем, как петрозаводский таксист, в следующей жизни может пересобраться в нильского крокодила, или даже в вечно голодного чёрта, обитающего в одном из потусторонних миров, что противоречит не только научной картине мира, но и здравому смыслу.

7. Сунь-Цзы: целесообразная жестокость. Выдающийся китайский философ и автор знаменитого трактата «Искусство войны», излагая военную науку с позиции полководца, рассуждает весьма отлично от европейских философов, озабоченных больше внутренним миром отдельного человека, либо потусторонним миром, куда его душа будто бы должна переселиться после смерти. Философия Сунь-Цзы строго имманентна, касаясь лишь вещей действительных, посюсторонних, так как в ситуации военного конфликта упование на потусторонние силы не спасло ещё ни одного солдата и ни одну армию. Следовательно, гуманизму, как и религии, на войне нет месте, что предполагает жестокость не только к врагу, но и к собственным солдатам, равно как и к себе самому. Впрочем, жестокость за пределами необходимого обыкновенно есть признак глупости, так как подрывает возможность достижения преследуемых целей, что и является её естественным ограничителем.

8. Декарт: радикальное сомнение и уверенность. Несмотря на то, что обыкновенно говоря о философии Рене Декарта вспоминают прежде всего о его методе радикального сомнения, о недоверии к мнениям, данным чувственного опыта и даже математическим доказательствам, возведённым в ранг правила, данная составляющая не исчерпывает суть картезианской аффектации. В самом деле, сам Декарт, встав в позицию радикального сомнения, полагает её путём к обретению подлинной достоверности, прочного познания несомненных вещей. Уверенность и достоверность, достигнутые через сомнение — именно так можно было бы характеризовать аффективный настрой Декарта, в отличие от чистого секптицизма таких мыслителей как Юм, перерастающего у них в агностицизм и субъективный идеализм, окрашенные тотальной неуверенностью во всех и во всём. Впрочем, уверенность, достигаемая Декартом является также не бесспорной, поскольку для согласования психических и физических явлений он полагает нужным ввести в свою систему бога, вера в которого смешивается у него с уверенностью в существовании себя и субстанций, придавая его философии отчасти религиозный характер, чем не преминули воспользоваться многие реакционные философы, используя достижения Декарта для оправдания католического вероучения и практики сбора церковных десятин.

9. Спиноза: любовь к Природе. Учение Бенедикта Спинозы отличается от учения Декарта в аффективном смысле большей уверенностью и позитивностью. Там, где Декарт, зачищая всё поле опыта и представлений, обнаруживает собственное Я, от которого отталкивается его дальнейший ход рассуждений, чтобы добраться до чего-то подлинного и достоверного, Спиноза задаёт определения и аксиоматику, чтобы установить чисто рациональным, логическим путём природу абсолюта, который он определяет как Природу или Бога. Его основной труд «Этика» замечателен тем, что исходя из общих свойств бесконечной Природы выводит важнейшие аффективные состояния, претерпеваемые субъектами в ходе их жизнедеятельности, равно как и законы их следования и сочетания, зная которые возможно жить в радости вследствие осознания природы реальности и деятельности в соответствии с ней. Согласно Спинозе, любовь как удовольствие, сопровождаемое идеей внешней причины, является тем большим и тем более адекватным, чем более существующей является её причина. Но таковой причиной для всех существующих объектов является сама Природа. Следовательно, интеллектуальная и деятельностная любовь к Природе — лучшее из возможных настроений, характеризующее подлинного философа.

10. Мелье: ненависть к суеверию. Выдающийся французский философ и утопический коммунист Жан Мелье в силу обстоятельств вынужден был стать в дореволюционной Франции католическим попом. Имея тем самым возможность ознакомиться внимательно с религиозными и иными доступными в его положении текстами исторического и философского характера, он пришёл к мысли о том, что бога нет, а то религиозное учение, которое он обязан был проповедовать по долгу службы, содержит множество логических противоречий, фактических ошибок, рассказов о нелепых чудесах и жестокостях, и было грубо скомпилировано заинтересованными лицами для удовлетворения их материального интереса во вред большинству членов общества. Завершается его трактат, озаглавленный «Завещание», призывом к уничтожению феодально-религиозной иерархии и обобществлению частной собственности. В дальнейшем идеи, изложенные в нём с большой систематичностью и тщательностью, сыграли важную роль в антирелигиозном движении времён Французской Революции 1789 г. Кроме того, именно на его заключительную часть были написаны стихи А.С. Пушкина «Мы добрых граждан позабавим…».

11. Кант: удивление-миру-и-человеку. Представление Иммануила Канта об удивлении как основополагающем философском аффекте, рифмуемое с удивлением у Аристотеля в изложении академических философов. Сам Кант описывает данное удивление в «Критике практического разума» следующим образом: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. <…> Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни.» Вместе с тем удивление и благоговение, испытываемые Кантом по отношению к звёздному небу и нравственному закону, существенно отличаются от расхожей трактовки его слов, и даже интонационно противоположны им, поскольку университетские лекторы философии, ссылающиеся на слова Канта с придыханием, обыкновенно не знают физику звёздного неба и другие естественные науки — равно как и в силу социального положения не оказываются в ситуациях сложного этического конфликта, в которых бы категорический императив мог бы проявиться. Подобное расщепление философских персонажей и их суждений на подлинные и вульгарные прочтения является отличительной чертой всякой крупной философской мысли, о чём в своё время высказывались такие мыслители как Сёрен Кьеркегор, Фридрих Ницше и Михаил Бахтин.

12. Маркс: презрение к дуракам. Выразить аффективный настрой работ Карла Маркса представляется довольно сложным в том отношении, что их тематика, как и выражаемые в них мысли, обнаруживают целую интонационную палитру аффектов, соразмерную личности их носителя. Вместе с тем, начиная с ранних и до самых поздних произведений Маркса достаточно чётко прослеживается важнейшая тема — презрение к критикуемым оппонентам, а вернее сказать, к глупостям, производимым ими в промышленных масштабах. Именно над глупостями, нестыковками, логическими и фактическими ошибками, слагавшимися в явно метафизические, неадекватные идеи, Маркс, равно как и многие его единомышленники, будь то Энгельс, Ленин или Троцкий, не уставали глумиться, воспроизводя, в каком-то смысле античный смех Демокрита, сравнению философии которого с эпикурейством была посвящена докторская диссертация самого Маркса. Именно вследствие сравнительного изучения неумной критики своих оппонентов по отношению к тем или иным предметам у Маркса и Энгельса развивался интерес к самим предметам, к их действительному устройству и закономерностям их развития.

13. Блох: надежда как принцип. Переживший две мировых войны и эмиграцию, марксистский философ Эрнст Блох разработал учение о надежде как основополагающем принципе марксистской философии. Вместе с тем, подобная трактовка, возможная исходя из прочтения ранних работ Маркса, таких как "Экономическо-философские рукописи 1844 г.", в целом не согласуется ни с марксистской методологией, ни с аффективным настроем работ самого Маркса — несравненно более весёлым, жизнерадостным, издевательским и направленным против своих научных и политических врагов. А с точки зрения теории аффектов, разработанной Спинозой, надежда как непостоянное удовольствие по поводу желанной вещи, в наступлении которой мы сомневаемся, не только по определению сопряжено со страхом, но и является следствием неспособности субъекта к ясному и отчётливому познанию своих способностей и компонентов ситуации, так как в случае устранения неопределённости надежда разрешается либо в уверенность, либо в разочарование. Поэтому неустойчивость данного аффекта выражается в неустойчивости субъектов, движимых им, с некоторой периодичностью расщепляющихся в направлении либо уверенности в падении капитализма, либо в разочаровании в возможности познать и преобразовать мир, что в свою очередь толкает их в то или иное идеологическое болото. Аналогично можно проследить карту ожидаемых траекторий для субъектов, движимых прочими аффектами, как философскими, так и любыми другими, что уже положено как возможность благодаря основополагающим исследованиям Спинозы, изложенным в «Этике», о которой уже было отчасти сказано выше.

14. Хайдеггер: настроенность. Аффект, характеризующий философское учение Мартина Хайдеггера, по существу не встречается в предшествующей философии и может быть характеризован как ход, аналогичный картезианскому Когито — рефлексивное замыкание, но уже не мышления, а аффективной настроенности на саму себя. Подобный ход мысли становится возможен в хайдеггерианском дискурсе благодаря тому, что само картезианское когито в нём подвергается рефлексии более высокого порядка, полагаясь как предмет исследования, оформляющий более фундаментальную данность — dasein или вот-бытие как дорефлексивную основу Я, мыслящего своё существование. При этом настроенность, хотя и является аффективной сущностью, по существу отлична от любого конкретного аффекта и может быть характеризована как направленность внимания на данную в той или иной ситуации комбинацию аффектов. Вследствие этого настроенность может быть характеризована как особый нейтральный аффект, не имеющий собственной аффективной окраски, но потенциально сопровождающий любые другие, придавая им большую отчётливость и конкретность.

Какими, в сравнении с мыслителями предшествующих эпох, могли бы быть настроения современного философа? Сегодня, по-видимому, повторяются и переигрываются все исторически имевшие место способы аффектации самыми разнообразными способами. Так, изучение жестокостей мировой истории и безжалостность космической бездны привели ряд философов, в том числе Юджина Такера, Тимоти Мортона, Ника Ланда, Грэма Хармана, Бена Вударта и иже с ними к настроению в духе мировой скорби, наподобие гераклитовской. У Ланда мировая скорбь, к примеру, сочетается с цинизмом и злорадством по отношению к следованию принципа надежды на лучшее будущее в духе Эрнста Блоха левых акселерационистов Алекса Вильямса и Ника Срничека, а также ряда других мыслителей, так как Ланд воображает подобные надежды необоснованными, а тех, кто их разделяет, считает причиной своего неудовольствия. Помимо этого существует великое множество философов, настроенных скептически, фидеистически и многими другими способами.

Не претендуя на изобретение каких-то принципиально новых аффектов, можно отметить, что сами они являются скорее следствием занимаемых философами позиций, социальных и ноэматических (или мыслительных, от греч. νόημα -мысль), так что возможность испытывать эвтюмию, мировую скорбь, ненависть к суеверию, радикальное сомнение и другие аффекты вытекает из ситуаций, в которых субъекты, совершая определённые действия и испытывая определённые воздействия, испытывают соответствующие им аффекты. Выделим набор социальных и теоретических положений, в которых те или иные философы разрабатывали свои учения:

Прежде всего, в отношении своей аудитории философ может быть позиционирован или как институциональный, или как частный, или как общественный мыслитель. Институциональный философ развивает свои идеи в рамках того или иного учреждения, будь то государство, армия, церковь или университет, как Сунь Цзы, Сигер Брабантский или Георг Вильгельм Фридрих Гегель. Частный мыслитель развивает свои идеи в одиночестве — или, вернее сказать, в обществе прежде всего самого себя, иногда пересекающегося с ограниченным кругом близких друзей и единомышленников, как Гераклит, Сократ, Рене Декарт или Сёрен Кьеркегор. Наконец, общественный мыслитель развивает свои идеи перед широкой общественной аудиторией, зачастую — социальным движением, борющимся за те или иные изменения в обществе, выражая его интересы, как Мартин Лютер, Карл Маркс, Владимир Ленин или Абдула Оджаллан. Вместе с тем, в действительности перечисленные позиции практически не встречаются в чистом виде, а всегда идут в тех или иных смесях, в которых в свою очередь и выделяются преобладающие моменты.

В дополнение к этому следует отметить, что поскольку аффекты есть следствие аффектации, связанной с изменением положения, то и испытываются они в интенсивной форме при смене положения, в движении. Неподвижные мыслители, догматики — не мыслят, а в лучшем случае повторяют с вариациями ходы мысли, выработанные вследствие предшествующих изменений. К примеру, античная философия возникает, когда старые условия общинного строя сменяются динамичной жизнью полисов, в которых перемешиваются и перетасовываются различные элементы не только греческого, но и смежных с ним обществ: Вавилона, Ассирии, Египта, Финикии, Персии, италийских и варварских племён и так далее. То же верно и для теоретических позиций: контраст между мнениями натурфилософов и софистов создаёт возможность для сократической иронии; энциклопедизм Аристотеля, Просветителей и Гегеля был бы невозможен без предшествующих мыслителей, сумму усилиям которым подводил каждый из них, высвобождая вместе с тем мощный заряд для изменения мира на основе сведённых воедино знаний о нём.

В текстах философов XX века, марксистов Феликса Гваттари и Жиля Делёза можно найти не только качественную критику статичной, догматической философии, но и учение о социальных условиях развития вообще, в том числе развития мысли, в рамках которого они выделяют три момента: экспериментирование как целенаправленное соединение и разъединение вещей при изменяющихся условиях ради обнаружения их свойств; номадология как поддерживающая движение перемена мест; либертинаж как перетасовка возможных объектов желания и способов развлечения с ними.

Из трёх перечисленных моментов номадология как учение и практика перемены мест в географическом, социальном, теоретическом и аффективном смыслах оказывается ближе всего к обсуждаемому предмету — настроениям различных философов, причинам их возникновения и перемены, а также выбору наилучших из возможных. Исходя из этого можно предвидеть синтез номадологии и теории аффектов, в рамках которого поставленная задача может быть и будет решена.