Предисловие

Набросок данного текста, как и ряда других, объединённых общей с ним проблематикой, был написан в 2014-м году. В тот период интересовавшая меня проблема систематизации материалистической диалектики как универсальной онтологии — и гносеологии как вторичной, зависимой от онтологии дисциплины, привела к вопросу о неполноте и частичности имевшихся на тот момент концепций, а именно:

1. Гегелевская система по форме её построения, пожалуй, ближе всего подходит к совершенной философской системе. В самом деле, начинаясь с логики как учения о структуре атрибута бесконечного мышления, она включает в себя философию природы, понятой как спинозистский атрибут бесконечного протяжения — а также корпус наук о духе как рефлексивном выражении обоих атрибутов друг через друга, соединяя тем самым достоинства спинозистской и картезианской мысли. Полнота, тотальность, взаимоотсылка всех понятий в системе друг к другу и к системному целому, включение всех существенных достижений предшествующей философии и приближение к адекватному познанию абсолюта, в свете которого приобретают смысл данные всех частичных наук — всё это не может не вызывать глубокого энтузиазма к изучению концептуальных богатств гегелевской системы — равно как и желания её превзойти. Последнее представлялось вполне достижимым исходя из наличия явно ошибочных элементов в философии Гегеля, и прежде всего идеализма как учения о сверхъестественном, признание духа, а не материи субстанцией всех вещей, и многое другое. Более того, уже существовала философия, в которой решение данной проблемы было начато, и ей был, разумеется, диалектический материализм.

2. Диалектический материализм, являясь по своему происхождению результатом марксистской критики гегелевской и вообще новоевропейской философии, в пределе должен был быть материализмом абсолютным, позволяя свести данные всех частичных наук к познанию природы или материи как одной бесконечной субстанции и покончить с дисциплинарным разделением науки раз и навсегда. Вместе с тем, по ходу ознакомления с текстами, излагавшими различные аспекты диалектического материализма, я с удивлением обнаружил, что в них излагаются какие-то отдельные, пусть и всеобщие свойства или закономерности движущейся материи — при этом отсутствуют две вопиюще важные вещи: доказательство того, что именно материя, а не дух, не бог, не мировая душа, не мировая воля, и не какая-либо иная сущность является субстанцией всех вещей; а также общей схемы, демонстрирующей взаимосвязь различных категорий и законов диалектики. Отсутствие искомой тотальности можно было объяснить по крайней мере тремя способами.

a. Либо теоретики диалектического материализма, начиная с Маркса, были настолько заняты революционной борьбой, что им было не до развития теории.

b. Либо они были нелюбознательными дураками и идиотами, и были не в силах понять необходимость доказательства материи и сведения категорий к единой схеме, а тем более совершить требуемое.

c. Либо перед ними стояла столь обширная и сложная задача, что для её решения понадобились усилия теоретиков на протяжение более чем полутора столетий.

Истина, по-видимому, лежит где-то посередине, так как среди крупных деятелей марксизма были и чрезмерно увлечённые революционной борьбой, как Ленин или Че; и добросовестные теоретики, проделавшие большой объём работы, такие как Богданов, Тугаринов, Орлов или Лифшиц; и малограмотные дураки, такие как Сталин, Фромм или Режи Дебре. При этом даже грубые ошибки последних — наподобие ревизии и вульгаризации Сталиным категорий и законов материалистической диалектики, всё равно ставят их в положение философов, значительно превосходящих их современников из лагеря религиозной или субъективистской буржуазной философии. К примеру, Сталин, несмотря на вульгаризацию диалектического материализма, всё же признавал существование материи и объективность противоречий, делая из этого выводы о классовой борьбе и социальной революции. А его современники, такие как Рассел, Виттгенштейн, Тиллих или Бердяев были настолько… недальновидны, что не только признавали существование потустороннего мира или уникальной человеческой субъективности, но и выбрали служение классу, чьё поражение в ближайшей исторической перспективе к тому времени было доказано с исчерпывающей ясностью.

3. Другой вызывавшей удивление чертой постсоветских трактовок диалектического материализма было утверждение на словах диалектики как учения о всеобщем развитии — и вместе с тем полное отрицание возможности и необходимости развития самого диалектического материализма. Развитие последнего трактовалось его сторонниками весьма странным образом: будто бы Маркс и Энгельс прокритиковали и развили гегелевскую диалектику и метафизический материализм, затем Плеханов и Ленин повторили, отчасти развив положения Маркса и Энгельса, затем в советское время «великий диалектик и материалист» Иосиф Виссарионович ещё развил и дополнил — а вернее сказать, огрубил и урезал материалистическую диалектику — и со дня его смерти она не развивалась, а лишь противостояла метафизическим и идеалистическим искажениям. Не отрицая действительного существования как метафизических, так и идеалистических искажений, вносимых в понимание философии и науки сторонниками тех или иных идеологий, следует отметить, что подобная трактовка сама является идеалистическим и метафизическим заблуждением, известным как догматизм, придерживаться которого основатели марксизма давно и однозначно запретили.

Если же предположить, что реальный марксизм всё же развивался и после Ленина, то его развитие не могло бы сводиться к повторению уже заложенных положений, а должно было бы предполагать контакт со своим внешним, наподобие междисциплинарного синтеза, имевшего место при его возникновении. И такие синтезы как шаги развития действительно могут быть обнаружены в истории: фрейдо-марксистский синтез 30-х годов; экзистенциалистский синтез 40-х; структуралистский синтез 50-х; постструктуралистский синтез 60-х — все они отмечают фазы развития марксизма как системы. Существенным достижением на этом пути может считаться постструктуралистский синтез, предпринятый Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари, синтезировавших структуралистскй марксизм Луи Альтюссера и структуралистский же психоанализ Жака Лакана.

4. Следовательно, современная трактовка диалектического материализма должна была включать в себя целый ряд синтезов вплоть до делёзо-гваттарианского — в то время как расхожие постсоветские трактовки диалектического материализма и марксизма вообще, не воспринявшие достижения даже первого фрейдо-марксистского синтеза, отставали к 2014-му году примерно на 85-90 лет. Отсюда следовала глубокая неадекватность трактовок последующих этапов развития, исходящая из подобной догматической позиции, понимавшихся как «постмодернизм» — то есть субъективистское отрицание существования всеобщего, материи как объективной действительности, объективной истины и другого. О том, что ни Делёз, ни Бодрийяр, ни Фуко, ни Ролан Барт, ни Жак Лакан не были постмодернистами, то есть последователями действительно идеалистического и метафизического философа Жана-Франсуа Лиотара, как я об этом пишу в статье "Истина Просвещения и понятие критики", и в чём можно было бы убедиться просто открыв и прочитав их книги, большинство постсоветских просвещенческих марксистов, увы, не знают.

5. Вместе с тем число ошибочных трактовок идей Гваттари и Делёза было куда обширнее. Так, наряду с безосновательной критикой, зачислявшей их в субъективные идеалисты и сторонники Лиотара, имела место столь же безосновательная похвала, приписывавшая им полное отрицание всеобщего как ложных идеологических конструкций в пользу сингулярного, то есть особенного и единичного, в чём, будто бы, и состоял действительный материализм. К сожалению, повод к таким трактовкам дают отчасти тексты самого Делёза, очень слабо и неубедительно, но всё же критиковавшего гегелевскую диалектику. Надо сказать, что бытовавшая в то время во Франции экзистенциально-гуманистическая интерпретация идей Гегеля Кожевым, ссылавшимся на самое слабое произведение Гегеля — Феноменологию духа, а также привлекавшего концепты Гуссерля и Хайдеггера для своей трактовки, действительно была совершенно неубедительной и метафизической. Однако вместо того, чтобы идти от субъективистских трактовок Гегеля к его более основательным работам, таким как Наука Логики и Философия природы, а далее к идеям Энгельса о диалектике природы и далее, молодого Делёза понесло в сторону Бергсона, что было ещё терпимо — и Ницше, что было уже совсем прискорбно. Отчасти о неадекватности такого пути, существенно затрудняющего связное, системное понимание идей Гваттари и Делёза, я пишу в статье «Шизоанализ. Четыре аспекта сборки», составленной и опубликованной во второй половине 2020-го года.

На момент же 2014-го года у меня уже было понимание необходимости развития диалектического материализма путём его рефлексии и систематизации с учётом достижений как предшествующей, прежде всего гегелевской философии — так и последующих синтезов, в особенности делёзо-гваттарианской и альтюссерианской мысли.

Результатом этого стало написание ряда статей, исследующих различные аспекты данного синтеза. Однако в отсутствие ключевого концепта сборки исследование материалистической диалектики затормозилось и было отложено до тех пор, пока узловные точки понятийной системы не будут прояснены или не прояснятся сами.

Понятие сборки, с которым я встретился лишь в конце 2018-го года, дало новый импульс к прояснению трёх взаимосвязанных вопросов:

1. Каким образом гуманизм, то есть представление о том, что общество состоит из людей и создано людьми, является ошибочным в том же смысле, как религия и анимизм — что персонифицированные агенты, которым приписывается реальность и активность, не существуют в действительности, являясь эффектом более сложного и противоречивого сочетания безличных социальных сил?

2. Каким образом понятие сборки, то есть процесс соединения и разъединения объектов и пространств, взятых по отдельности и в системах взаимодействия, способен замкнуть систему категорий диалектического материализма, придав ей искомую конкретность и тотальность?

3. Какова методология критики идеологии, конструирования концептуальных систем, и в пределе — философии в целом?

Методологические наработки позволили существенно продвинуться в понимании как внутренней логики развития философских сборок, так и в понимании ограниченности их этапов. Наблюдение, рефлексия и коммуникация — три режима применения концептов, каждый из которых является ограниченным ненаблюдаемыми, нерефексируемыми и непрогрвариваемыми вещами, каковое противоречие становится движущей силой философского процесса, переходящего по восходящей спирали от одного этапа к следующему. Откуда следовал очевидный вовод: в режиме рефлексии и систематизации также есть некая некая немыслимая неполнота, которая может быть разрешена только выходом в коммуникацию.

Для обеспечения которой потребовалось привести в порядок уже имеющиеся записи первой систематизации и классифицировать их по шести группам:

1. Герменевтика

2. Диалектика

3. Гносеология

4. Онтология

5. Критика идеологий

6. Критика позитивизма

В настоящей статье ставится вопрос о возможности теории познания — но не с точки зрения нашего субъективного познания, а с точки зрения возможности материального субстрата отражать формы одних объектов в других объектах. Вместе с тем поднимаются вопросы размежевания с идеологическими искажениями гносеологии, в духе субъективного, объективного и интерсубъективного идеализма, а также вопрос практического применения материалистической теории познания в классовой борьбе. Тем самым в неотрефлексированном виде была намечена важнейшая тема траектории перехода между общностями идеологии, философии и науки, выявленная впоследствии в текстах Альтюссера и характеризующая способ существования философии на долговременных исторических дистанциях.

Также поднимаются вопросы плоской и объектно-ориентированной онтологии, деконструкции субъект-объектного дуализма, переосмысление концепта складки, критика платонизма, и ряд других моментов.

Введение. Гносеология и эпистемология

Гносеология есть раздел диалектического материализма, философская наука о возможности способах познания объективной реальности.

Диалектико-материалистическая гносеология противоположна метафизическим теориям познания, которые подразделяются на магические, религиозные и идеологические, соответственно этапам развития ложного общественного сознания, и которые совокупно следует называть эпистемологическими, поскольку вместо термина “γνωσεις”, однокоренного русскому “знание” и восходящему к санскритскому “jnana” — имманентному знанию субстанции-абсолюта, которая, как это установлено всеми науками и философией диалектического материализма, является материальной, руководствуются в познании мира метафизическими и следовательно, симулятивными формами знания, оторванными от своей подлинной сущности, и обладающих лишь локальной достоверностью, что и обозначается в греческом языке термином επιστημη.

Магические практики познания мира имеют распространение не только среди диких туземцев, которых ещё не коснулось влияние цивилизации (если таковые вообще остались), но и среди невежественных жителей цивилизованных стран, а также среди мошенников и шарлатанов, морочащих им голову с целью корыстного обогащения. Религиозные эпистемологии подразделяются на две разновидности: религиозный догматизм и мистицизм — первый из которых утверждает авторитет церковной иерархии, которая провозглашает от имени мифического божества самые вздорные и нелепые догмы, верить в которые человек обязан под страхом адских мук, а второй апеллирует к видениям и галлюцинациям, которые мистики, визионеры, сектанты, и прочие столовращатели вызывают в своём мозгу ночными бдениями, постами, обрядами, песнопениями и наркотическими веществами, доводя себя таким образом до умоисступления, так что им мерещится то, чего нет на самом деле. Идеологические эпистемологии имеют три разновидности: объективный идеализм, субъективный идеализм и вульгарный материализм, первый из которых, и в западной, и в восточной своей ипостасях, имеет тенденцию смыкаться с религиозными эпистемологиями и институциями, чему в истории существует масса примеров — так, учения Платона и Аристотеля были интегрированы христианской церковью — тогда как великий индийский идеализм оказался поглощён буддийской и индуистской религиями. Субъективный идеализм в своих ранних формах (Беркли, Юм, Кант и проч.) также часто смыкался с церковными эпистемологиями и институциями, однако впоследствии оформился в разного рода феноменологические и позитивистские учения, активно противодействующие распространению и развитию научной картины мира, и выдающие себя за “философию науки”, в реальности таковыми не являясь, коллекционируя отдельные факты, и в то же время отрицающей реальное и суверенное существование материальной субстанции, являющейся действительным источником и средой развёртывания всех явлений. Вульгарный материализм отрицает законы диалектики, некритически принимая нынешнее состояние общества и природы, и на практике выполняет ту же социальную функцию, что и все прочие эпистемологии и идеологии: отвлекает эксплуатируемые множества от политической борьбы за свои классовые интересы, тем самым укрепляя культурную гегемонию международного империализма и крупного финансового капитала.

В противоположность всем выше перечисленным эпистемологиям, гносеология диалектического материализма основывается с одной стороны на достижениях естественных наук, с другой — на положительных достижениях мировой философии, высшей формой развития которой сама же и является. Также диалектико-материалистическая гносеология не может быть построена вокруг субъект-объектной дихотомии, введённой некогда Декартом, и некритически усвоенной многими деятелями диалектического материализма, начиная с самих Маркса и Энгельса, в работах которых сами эти понятия переосмысляются лишь отчасти, не достигая абсолютного монизма, на рубежи которого выходил Г.Плеханов в своей знаменитой работе о роли личности в истории. В действительности, субъект-объектная дихотомия в буржуазной эпистемологии произрастает из путаницы, смешения синтаксического субъекта, или подлежащего предложения, с субъектом онтологическим, который определяется как причина своего собственного существования, придавая частным и относительным формам существования материи онтологический статус самосущих индивидов, способных желать и действовать по собственному произволу. В свою очередь, фантастическое представление о человеке как о субъекте-индивиде-личности проистекает из повседневного опыта мелких буржуа, оторванных от добуржуазных форм коллективной идентичности и погружённых в стихию рынка. Будучи вынужденными действовать в отрыве от других людей, на свой страх и риск, мелкие буржуа и маленькие капиталисты переносят свой повседневный опыт и на законы природы, извращая их в собственной голове сообразно тому, как совокупность общественных отношений каждодневно извращается действиями оторванных друг от друга элементов, вследствие своей разобщённости несообразными друг другу и всей ситуации в целом.

1. Онтологические условия познаваемости мира

В противовес буржуазным теориям, прежде всего оформляющим в философии идеологическое состояние общественного производства, и лишь вторично извлекающей из него крупицы истины, диалектический материализм решает мнимую проблему субъект-объектной дихотомии через плоскую онтологию, отрицающую существование нематериальных форм и бесформенных материй над и под чувственным миром соответственно, и о которой будет сказано ниже подробнее. Эта плоскость материи-формы, или субстанции-атрибута является неоднородной, а складчатой, и в её складках осуществляется бессубъектное отражение одних частей материи в других её частях соответственно форме и структуре отражающих и отражаемых элементов материальной субстанции.

Следовательно, в основе всякого научного познания лежит не только представление об объективной реальности, существующей независимо от человеческих представлений и ощущений, и познаваемой при их помощи — но и сама объективная реальность, находящаяся по обе стороны познавательного процесса, в роли познающего и в роли познаваемого одновременно. Таким образом, мы имеем нечто наподобие складки, когда разные части одной и той же субстанции совмещаются и противопоставляются, как два полюса одного процесса. Впрочем, при внимательном рассмотрении, сущность этой складки также выступает в качестве некоей сложенной структуры, качественно отличной от указанной выше, и представляющей сам принцип складчатости, конституирующий тожество-различие материи-формы. В самом деле, идея субстанции как таковой — это пустая и безжизненная абстракция, плод метафизического мышления, сначала возводящего между противоположностями непроходимую пропасть, и забывающего о противоположности противоположности, всегда предполагающим некое единство. Субстанция и атрибут, материя и форма — никогда в природе не идут порознь, но всегда в паре, как нечто неразрывно связанное и в то же время противоположное; но и сами понятия связности и противоположности содержат в себе противоречия, и выступают как двоящиеся на различно-тождественные противоположности до бесконечности. Таким образом, объективная реальность, лежащая в основе научного познания, постигается как субстанция, обладающая атрибутом, или как материя обладающая формой, что суть то же самое, благодаря принципу тождества-различия, конституирующему структуру бытия как материальную и имманентную одновременно.

В отличие от метафизического представления, жёстко противопоставляющего материю и форму, бесформенный субстрат и нематериальную Идею, сформулированной впервые Платоном, и являющуюся фантастическим отражением действительности рабовладельческого строя, при котором в общественных отношениях существовало такое противоречие между физическим и умственным трудом, которое находило выражение в существовании антагонистичных классов, один из которых трудился, но не имел свободного времени и образования, чтобы мыслить так, как это прилично свободному человеку, а другой мог предаваться научным и философическим исследованиям, пребывая в безделье и тунеядстве, диалектический материализм постигает реальность вне идеологических предрассудков, поскольку является учением восходящего исторического класса, заинтересованного в постижении реальности такой, какая она есть, и в ниспровержении всей идеологии и метафизики как её разновидности. Платоническое понимание взаимодействия материи и формы можно представить следующим образом: имеется некая иерархия нематериальных форм-эйдосов, активно проецирующихся в бесформенную и пассивную материю, в результате чего на границе соприкосновения мира идей и бездонного океана бесформенной материи возникает наша чувственно воспринимаемая реальность, в которой мы все живём, впрочем, как правило и не помышляя о таких удивительных и глубокомысленных чудесах метафизики. Диалектико-материалистическое понимание их соотношения состоит в том, чтобы отбросить надуманную и несообразную с логикой и действительностью идею о существовании над чувственным миром абстрактных нематериальных форм, а под ним — абстрактной бесформенной материи, так что получается своего рода некая плоскость, где форма и материя имманентны и трансцендентны друг другу одновременно, и в которой единственно и могут быть развёрнуты все познавательные процессы. Такая плоская онтология предполагает особого рода гносеологию, отличную от метафизических эпистемологий, наиболее приличные из которых связаны с восхождением и нисхождением, к абстрактным формам и абстрактной материи соответственно, а со сложением, с которого мы начали, и сейчас продолжим о нём речь. (Наиболее неприличная — кантианская и вообще вся субъективно-идеалистическая эпистемология связана не с восхождением, не с нисхождением и даже не со сложением, а просто-напросто с топтанием на месте, и справедливо раскритикована и высмеяна Гегелем, как пустая по содержанию и ничтожная по результатам.)

Итак, у нас есть плоскость материи-формы (здесь следовало бы сказать что-нибудь вроде “плоскость материи-формы имеет для-себя-бытие, принимая форму нас с вами, осмысливающих данный вопрос”, но поскольку естественные языки складывались в общественных отношениях как средство описания феноменально-заданной повседневности людей, занятых как правило выживанием и борьбой за жизненные блага, а не научными изысканиями, то структура языка, когда мы пытаемся адекватно выразить с его помощью сущность сколько-нибудь сложного явления, выдаёт громоздкие и неудобопроизносимые структуры), в которой происходят некие складкообразные взаимодействия между её различными частями. Какими понятиями следует выразить различные части материи, и какие различия следует выявить в их структуре? На ум приходят: “объект”, “вещь”, “тело” — для начала достаточно. Объект — термин, введённый Декартом для обозначения чего-то “выброшенного перед” субъектом. Оставим пока что понятие субъекта — это отдельная тема, к которой мы ещё вернёмся, и зададимся вопросом: кто или что “выбрасывает” объекты в бытие? Кажется, здесь идёт речь о некоем производстве и о множестве отношений, о материальном потоке, в котором отпечатываются формы множества других объектов, которые, таким образом, работают как взаимосвязанные и взаимозависимые машины, производящие форму друг друга, в своей конкретности составляющих сущность объекта, то есть ту самую совокупность отношений, которые делают его тем, чем он является. Однако, между сущностью и атрибутом получается разрыв, в котором можно угадать ещё одну важную категорию, а именно модус. Модус есть способ, каким бесконечный атрибут относится к отдельной сущности, производя её из своего многообразия. Таким образом, вырисовывается следующее отношение:

атрибут:модус=модус:сущность=сущность:объект

Итак, объект есть часть субстанции, обладающая конкретной формой, производимая и определяемая своей сущностью. В таком случае, вещь — это тот же самое, что и объект, то есть часть субстанции, обладающая конкретной формой, но определённая не по способу производства, а по отношению к другим вещам. В таком случае мы можем обосновать классическое разделение на вещь-в-себе, вещь-для-иного, вещь-для-себя и вещь-для-нас следующим образом: вещь-для-иного есть объект в его отношении к другому объекту, например, сахар в отношении к воде есть вещь растворимая — а вода по отношению к сахару, есть вещь растворяющая. В отношении к другому предмету всё будет уже иначе: положенный на весы, сахар будет вести себя как вещь твёрдая, протяжённая и весомая; при рыночном обращении — как обладающая потребительской и меновой стоимостью; а при контакте с вкусовыми рецепторами человеческого языка — как вещь сладкая и приятная на вкус. В общем, всякая вещь обладает во взаимоотношении с другими вещами множеством специфических свойств, зависящих от свойств обеих вещей: так, например, только язык распознаёт сладость сахара, а не весы, не вода и не рыночная экономика. Взятые в совокупности, они представляют собой вещь-для-себя, являющуюся таковой не сама по себе, а опосредованно через отношения с другими вещами. Здесь возникает вопрос: что представляет собой вещь, взятая вне отношений к другим вещам, вещь-в-себе? Очевидно, что такая вещь представляет собой нечто, потенциально содержащее в себе всю полноту возможностей к вступлению в отношения с иными вещами сообразно собственной и их природе. Если вещь-для-себя распростёрта на двойной поверхности самой вещи и вещи, к которой она относится — то вещь-в-себе обитает в тёмной и пористой глубине под поверхностью, и выходя из глубины принимает удивительные и многообразные формы во взаимоотношении с другими вещами. Вещь-в-себе — это не таинственная и непознаваемая категория, какой её полагал Кант — скорее, она есть аспект самой субстанции в её трансцендентности к собственному атрибуту. Из этого можно умозаключить иную пропорцию:

субстанция:атрибут=вещь-в-себе:вещь-для-себя

N.B.: Существует замечательный фильм Джона Карпентера, являющий собой великолепную иллюстрацию к книгам Канта, Гегеля и Спинозы, который так и называется “The Thing” — буквально “Вещь” — хотя на русский название было переведено как “Нечто”: в Антарктиде полярники откопали вещь-в-себе, и та начинает принимать формы иных вещей, с которыми входит в соприкосновение, становясь, таким образом, вещью-для-иного. Особое эстетическое удовольствие доставляют сцены, когда вещь-в-себе прорывается сквозь покров вещи-для-себя, и из–за разорванного человеческого лица с силой вырывается бесформенная субстанция, лежащая в реальности за всеми вещами, а не как показано в фильме, только за фантастической инопланетной формой жизни. В этом же смысле, очевидно, нужно понимать и “бога” Спинозы — как жестокое надругательство над богом авраамических религий.

В таком случае оппозиция между вещью-в-себе и вещью-для-себя, между глубиной и поверхностью также оказывается диалектической: глубина вещи-в-себе должна рассматриваться как бесконечная поверхность, не вмещающаяся в конкретный и потому ограниченный контакт с иной вещью, и потому уходящая от неё складками в самоё себя, что и создаёт эффект некой “глубины”. Вещь-для-нас — это уже категория более гносеологическая, нежели онтологическая, и обозначает меру, в которой мы познали свойства той или иной вещи, или, иными словами, степень, в которой вещь-в-себе вышла на поверхность её отношения с человеческим обществом.

Телом также называют часть субстанции, обладающую конкретной формой, рассматриваемую относительно целостности и целесообразности, а не способа производства, как объект, или актуального отношения с другими частями конкретными субстанции, как разного рода вещи. Здесь прежде всего следует опровергнуть предрассудок, давно изгнанный из науки, но всё ещё имеющий широчайшее хождение в сознании масс, и даже в судебной практике, связанный с совершенно ложным пониманием целесообразности той или иной вещи, и понятия “цели” вообще. Под целью в народе и в судебной практике понимают либо причину, которая каким-то чудесным и необъяснимым образом действует из будущего на тело в настоящий момент времени, так что тело приходит в движение — либо аристотелевскую энтелехию, устремлённую опять же к некому идеальному образу, которая заставляет животное или человека действовать сообразно с этой идеей. Антинаучный, метафизический и идеалистический вздор из себя представляют оба толкования, потому что является доказанным фактом, что все тела в природе движутся не телеологически, а причинно-обусловленно, что касается идей — то они существуют не в качестве особых духовных субстанций, а как отражения форм материального мира, к доказательству какового тезиса мы уже подошли почти вплотную. Поэтому целью и целостностью в темпоральном и пространственном аспектах тела соответственно, следует называть интегральный эффект циркуляции причинно-следственных последовательностей, так что тело выступает полем их распределения, циркуляции и интеграции.

Что касается знаменитого “тела-без-органов”, термин которого придумал французский артист Антонен Арто, а ввели в философию в качестве понятия Ж.Делёз и Ф.Гваттари, то оно остаётся уместным, когда речь идёт о сущности и о мыслящем/желающем производстве, о котором будет подробно сказано ниже, и является чем-то подобным телу как таковому, расположенному на “нижнем” онтологическом уровне вместе с объектом и родами вещей.

Итак, разобравшись с понятиями тела, вещи и объекта, употребим их для доказательства нашего тезиса, что познание есть взаимное отражение форм материального мира — вернее, понятие объекта нам понадобится позже, а сейчас будет достаточно только вещей и тела. Прежде всего, налицо некая диалектика между вещью-в-себе и вещью-для-иного, совокупность последних составляет вещь-для-себя. В самом деле: потенциальная поверхность вещи-в-себе развёртывается в актуальное состояние соприкосновения с подобным образом развёрнутой из потенциального в актуальное поверхностью иной вещи, причём развёртывание вещи-в-себе в вещь-для-иного имеет своей причиной именно это соприкосновение, которое само по себе является весьма загадочным событием. Если бы две вещи, взаимодействуя, только соприкасались — то они слились бы в одну вещь, чего в действительности никогда не происходит: молекулы сахара смешавшись с водой, составляют смешанную, но не слиянную вещь, сама идея которой является немыслимой: ведь если бы вещь сливалась при соприкосновении, то её нельзя было бы различить ни относительно иных вещей, ни относительно самой себя. Подобным образом, если бы вещи не соприкасались вовсе, то они не могли бы влиять друг на друга и взаимодействовать, а в природе вещи, как мы знаем, взаимодействуют друг с другом. Таким образом, в реальности существует некое “соприкосновение без соприкосновения”, понятие сугубо диалектическое, и являющееся субстратом для процесса взаимного отражения форм: когда две поверхности двух вещей взаимодействуют друг с другом посредством соприкосновения без соприкосновения, то их конкретные взаимодействующие формы различённо обобщаются, и в рамках этого различённого обобщения может происходить перераспределение специфических форм обоих так, чтобы те соответствовали обобщённой двойной поверхности, пребывая как нечто относительно и абсолютно имманентное друг другу.

Теперь рассмотрим, что в данной ситуации происходит на уровне тел. Интегральные эффекты тела по своей природе объединяют в себе количественные и качественные моменты, но если рассуждая об объекте и вещи мы могли от них абстрагироваться, то рассматривая взаимодействие двух тел мы рискуем ничего не понять, если не оговорим особо природу распределённой казуальности и её эффектов в рамках диалектики качества и количества. Omnis determinatio est negatio — следовательно, детерминация есть определение состояния тела в конкретный момент времени исходя из состояния тела в предшествующий момент. Тем не менее, мы говорим о детерминации распределённой внутри тела во взаимодействии неопределённого множества его элементов, так что их равнодействующая и составляет детерминацию всего тела — иными словами, тело, взятое как множество, переходит из одного состояния в другое. Элементы данного множества противостоят друг другу количественно, т.к. сами выступают как множества в отношении своих элементов, так и качественно, являясь интегральными эффектами множеств, составляющих их. Их взаимное отношения как противостояние, должно быть рассмотрено как противоречие, причём противоречие определяющее, или движущее, т.к. именно оно заставляет их изменяться, то есть причину переходить в следствие. Причиной и следствием же все называют определяющее и определяемое, то есть предшествующее и последующее состояние тела. Данное рассуждение может быть представлено в виде следующей схемы:

Противоречие отлично от причины и следствия потому, что заставляет одно переходить в другое. Итак, содержательное становление тела предстаёт перед нами как детерминация, в которой участвуют его элементы и определяющее противоречие. Формально же, поскольку такое движение создаёт определённую направленность процесса, оно выступает в качестве целеполагания, где в качестве цели, то есть предопределённого результата, выступает само тело, а целесообразность и целостность есть его различённые моменты в темпоральном и пространственном аспектах. Подводя итог нашему рассуждению, мы пришли к выводу, что тело есть гилехронотоп единства детерминации и целеполагания, то есть вещественно-пространственно-временная область, в которой множество элементов движутся, обусловленные собственными противоречиями, производя интегральные эффекты целостности и целесообразности, проявляющиеся в достижении состояний, потенциально заложенных в ней самой. Следовательно, все изменения тела являются внутренними, и у самого тела нет ничего внешнего — в противоположность вещи, у которой нет ничего внутреннего, а только внешнее. В качестве не вполне верного и точного определения можно сказать, что тело есть причина, следствие и цель самого себя. Отсюда следует, что телом в собственном смысле слова, абсолютным телом, является вся природа в своей актуальной бесконечности, а её элементы есть лишь элементы, частичные тела внутри полного тела природы. Следовательно, при взаимодействии двух частичных тел образуется новое тело, в котором детерминации и целеполагания перераспределяются согласно природе взаимодействующих элементов, так что происходит взаимный перенос детерминаций и целеполаганий с одного тела на другое и обратно, имеющий характер имманентного онтологического обобщения.

Синтез между перераспределением специфических форм в рамках различённой обобщённости двух поверхностей вещей-для-иного, соприкасающихся без соприкосновения, и перераспределением детерминаций и целеполаганий в n-мерной области единого гилехронотопа, то есть между вещным и телесным пониманием отражения достижим лишь как конкретная абстракция, то есть такая абстракция, которая соответствует реальной сущности явления. Сущностью же обоих процессов является то, что конкретные формы материального мира взаимно отрицаются друг в друге, тем самым утверждая своё бытие друг в друге в снятом виде, как отражения. Но познание и не означает ничего другого, как утверждение бытия форм материального мира в отражённом виде, в то время как отражение выступает отрицательным определением познания, а само познание, таким образом, есть положительное определение отражения. Тем самым, доказательство нашего исходного тезиса, что познание есть отражение, заключается в приведении обоих терминов к их понятию, а когда смысл всех слов ясно и подробно высказан, то и само утверждение оказывается прояснённым, просветлённым и утверждённым в очевидности собственной диалектической истины.

Рассмотрев процесс познания/отражения на примере отдельных вещей и тел, рассмотрим его теперь в общем виде, для чего нам в первую очередь потребуется преодолеть оппозицию между вещью и телом, складчатой поверхностью и n-мерным гилехронтопом, до сих пор заявлявшую о себе в довольно безапелляционном духе. На самом деле эта противоположность довольно легко снимается в один шаг, когда нам становится видна поверхностная природа n-мерного гилехронотопа, который, будучи единством материи и формы, разумеется, не имеет никакой онтологической высоты или глубины, существуя таким образом, в континууме плоского пространства, плоского времени и плоских множеств наполняющих их элементов. N-мерная плоскость, где n — любое число, даже отрицательное — так как помимо гилехронотопов присутствия мы можем рассматривать гилехронотопы отсутствия, очерчивающие форму последних; даже нецелое — так как существуют фрактальные гилехронотопы с дробной размерностью. Конкретной реализацией этой сущности и будет объект, производимый сущностью согласно способу производства, присущему оной.

В этом-то плоском гилехронотопе, противоречиво сочетающем в себе свойства тела и вещи, и происходит скольжение процессов взаимного отрицания, взаимного отражения множеств, распределённых на его поверхности. И здесь мы подходим к понятию производства, о котором мы уже упоминали в связи с определением объекта, и которое логически вытекает из универсализованного понятия отражения, являясь его антитезисом. В самом деле: всякое множество, поскольку ему по природе соприсущим оказывается определяющее противоречие, является гетерогенным и вариативным. При всяком отражении этих множеств друг в друге, возникают новые вариативные множества, несущие в себе следующие противоречия, так что процесс отражения, будучи по своей природе отрицательным, снова оборачивается положительной стороной, но уже не гносеологически, как познание, а онтологически, как производство. Тезис и антитезис — отражение и производство, не существуют нигде в природе отдельно друг от друга: самоорганизация газопылевых облаков в звёздные и планетарные системы, самоорганизация ионов натрия и хлора из раствора в кубические кристаллы поваренной соли, самоорганизация живой материи в ходе эволюции путём естественного отбора, самоорганизация человеческого общества из обезьяньей стаи, самоорганизация общественного производства как при капитализме, так и при коммунизме, самоорганизация электрохимических импульсов головного мозга в сознание и целенаправленное поведение, в общем виде самоорганизация неупорядоченной материи в самоподдерживающиеся системы — вот результат действия мышления-производства, т.к. мышление есть онтологический коррелят познания как положительной стороны отражения.

Мыслящее производство можно определить как борьбу производства вариативных множеств и их взаимного отражения, благодаря которому система возвращается к своей целокупности. Целокупность системы есть нечто отличное от целостности и целесообразности, с которыми мы имели дело, рассуждая о теле. В данном случае речь идёт о чём-то качественно отличном от тела как такового, о новой универсалии, для которой в истории философии уже существует подходящее и общепризнанное наименование: тело без органов. В наши задачи не входит обстоятельное и подробное исследование его природы — как, впрочем, природы и всех остальных онтологических универсалий, к разъяснению смысла которых мы отступаем лишь в связи с доказательством наших тезисов, имеющих целью с одной стороны развенчать гносеологический гуманизм и все разновидности солипсизма, начиная от кантианства, гуссерлианства и хайдеггерианства, и заканчивая всеми разновидностями позитивизма: логическими, аналитическими, старыми и новыми, отрицающие реальный материальный мир, мыслящий и производящий нас, и приписывающих способность мышления отдельному, абстрактному человеку — то есть самим себе, так что весь мир за пределами их головы по их мнению, оказывается несуществующим, а существует только сам солипсист и его фантазии; с другой стороны — обосновать материалистическую, бессубъектную гносеологию, где согласно лозунгу К.Леви-Стросса, человек уже реинтегрирован в природу, и сама природа свободно мыслит и познаёт себя в прозрачности теоретической, коммунистической и технологической сингулярности; с третьей стороны опровергнуть домыслы так называемых постмодернистов-лиотаровцев и фукуямистов, которые в дополнение к позитивистским и феноменологическим ошибкам прибавляют свои собственные, согласно которым вся философия существует только на уровне языка, а понятия “субстанция”, “атрибут”, “сущность”, “модус”, “общество”, “истина”, “благо”, и другие — являются не адекватными отражениями универсалий, реально существующих в материальном мире, а одними лишь словами — из чего они делают ложные и реакционные выводы о бесполезности борьбы за освобождение рабочего класса, о несуществовании общественного, исторического и научного прогресса, приравнивают научное и философское познание мира к идеологическим суевериям и религиозным предрассудкам — к числу которых и принадлежит в действительности их идеология.

Поэтому скажем вкратце, что тело без органов имеет два измерения: план имманенции и план констистенции, представляет собой такую же многомерную плоскость, о природе которой мы уже сказали выше, и в противоположность мыслящему производству, в котором множества взяты в их последовательности, параллельности и противоречивости, благодаря которым оно и движется, в теле без органов все они существуют одновременно, и как следствие, их противоречия блокируют друг друга. Тело без органов — потенциальное измерение мыслящего производства, тогда как мыслящее производство — актуальная реализация тела без органов. Тело без органов переходит в мыслящее производство, а мыслящее производство переходит в тело без органов. Их взаимным переходом, взятым в качестве синтеза, и является сущность производимого объекта, а сами они, таким образом, расположены в соответствующем модусе, производящем сущность из бесконечности атрибута. “Капитал”, книга, посвящённая анализу и критике капиталистического способа производства, в этом отношении великолепно демонстрирует тело без органов и мыслящее производство капитализма, колебание между которыми происходит в череде подъёмов и кризисов, во время первых производятся вариативные многообразия производительных сил, а во время вторых они срезаются взаимным отражением, принудительно возвращаясь в полное тело капитала.

2. Диалектика вещи, тела и объекта

Каково же взаимное соотношение вещи, тела и объекта? Здесь следует сказать, что имеются в виду вещь и тело не как отдельные универсалии, а как их принципы, принцип телесности и принцип вещности, конституируют всякое становление наряду с телом без органов и желающим производством, являясь таким образом третьим и четвёртым измерением модуса и соответствующей ему сущности. Их следует различать от отдельных вещей и тел, которые подобны объектам, и которые существуют лишь относительно их абсолютных сущностей. Однако указанный принцип относительности выступает на первый план именно в объекте, конституируемом совокупностью отношений, по определению. Принцип вещности и принцип телесности, преломляясь в объекте, производят новые синтезы: объект, взятый как тело, есть аутопоэтический конвергент, или объект, не имеющий внешней сущности; а взятый как вещь — гетерогенный симулятивный инфлекс, самоусложняющуюся n-мерную поверхность, тотально отчуждённую от собственной сущности. Соответственно, объективность существует как два порядка, порядок конвергента и порядок инфлекса, повторяющие порядки мыслящего производства и тела без органов (которые сами делятся на порядки мышления и производства, плана имманенции и плана консистенции соответственно), вещности и телесности. Каждый порядок обладает собственной логикой, в рамках которой разворачивает своё осуществление. Через их взаимное тождество-различие и задаётся порядок объективной реальности; через поверхность их соприкосновения-без-соприкосновения — линия смысла, по которой следует объективная логика; через их синтез — высшее единство субстанции, вместе с бесконечным атрибутом, всеми его бесконечными модусами, порядками, сущностями и объектами, выражаемое по принципу монады, как “всё во всём”. Из этого следует философская теорема о бесконечной выразительности, присущей всякому объекту, произведённому своей сущностью.

О том, что объект выражает всю актуальную бесконечность. Объект, рассматриваемый как монада, выражает всю актуальную бесконечность, что может быть доказано. В самом деле, если под выражением мы понимаем потенциальное и опосредованное отражение, то:

1.Объект, как произведённый сущностью, выражает свою сущность;

2.Поскольку сущность произведена модусом, то объект выражает и модус, к которому он относится;

3.Поскольку модус произведён атрибутом субстанции, то объект выражает и весь атрибут субстанции

4.Поскольку атрибут принадлежит субстанции, то объект выражает и саму субстанцию;

5.Поскольку субстанция в форме атрибута производит полную бесконечность модусов, то объект через субстанцию также выражает эту полноту;

6.Поскольку полная бесконечность модусов производит полную бесконечность сущностей, то объект выражает и эту бесконечность;

7.Поскольку полная бесконечность сущностей производит полную бесконечность объектов, то объект выражает эту полную бесконечность объектов;

8.Поскольку объект выражает полную бесконечность объектов, то через них он выражает и полную бесконечность отношений между ними;

9.Поскольку объект выражает полную бесконечность отношений между объектами, то через них он выражает полную бесконечность универсалий;

10.Поскольку объект выражает полные бесконечности субстанции, атрибута, модусов, сущностей, объектов, отношений между объектами, и универсалий, то в сумме объект выражает полную актуальную бесконечность, или природу, что суть одно и то же.

Это высшее единство всех противоположностей есть Абсолют, или Природа — а полнота закономерности его существования есть объективная логика, прочерчивающая процессы его распознавания, его существования, его рассуждения, диалектическое единство которых означает выделение в рамках материалистической диалектики двух основных и взаимосвязанных разделов: гносеологии и онтологии, исследующих в первую очередь фундаментальные вопросы абсолютной истины — то есть истинного знания об абсолюте — а затем все остальные, которые могут быть верно сформулированы лишь исходя из целостного диалектико-материалистического и монистического миропонимания, которое даёт нам лишь марксистско-ленинское учение.

3. О классификации типов отражения и природе сознания

Итак, мы выяснили, что самопознание материи есть процесс мышления-производства развивающийся согласно имманентным логическим законам, устанавливаемым в ходе движения объективных понятий по линиям собственного смысла. Теперь мы можем применить эту теорию для объяснения и понимания природного скепсипоэзиса, начиная от эволюции вселенных и заканчивая человеческим обществом и постчеловеческими формами мыслящего производства. Здесь мы должны вспомнить гипотезу выдающегося советского психолога А.Н. Леонтьева о происхождении человеческого сознания путём постепенного усложнения способов отражения форм материального мира в телах живых организмов. Помимо неорганического отражения, Леонтьев выделял ещё 4 вида, первый из которых присущ всем автореплицирующимся молекулярным механизмам, вытесняющим энтропию (а именно таково определение живой материи); второй — только у многоклеточных животных с нервной системой; третий — только у животных с развитым головным мозгом; четвёртый — только в человеческом обществе. Таким образом, типы отражения вложены друг в друга как матрёшки — и опираются друг на друга, так что каждый последующий заимствует своё бытие от предыдущего — однако мы не можем вообразить их схематично в виде ступенчатой пирамиды, т.к. это было бы неуместным упрощением и прямым путём в болото метафизики.

Первый тип отражения называют простым, механическим, или пассивном отражением: как например брошенный мяч отражается от стены, бильярдные шары отскакивают друг от друга, звуковые волны отражаются от камней в горах, или свет отражается от водной поверхности. Отражатель и отражаемое в данном случае равноценны — речь идёт либо о твёрдых телах, либо о волнах того или иного поля.

Второй тип отражения, протекает в живой природе за счёт одного из фундаментальных свойств живого: вытеснения энтропии, так что в живые системы могут увеличивать порядок внутри себя, от чего в живых молекулярных механизмах возникают особые отражающие свойства, называемые активным отражением. Это можно сравнить с тем удивительным блистанием солнечных лучей в струях фонтана в погожий день — тогда как энтропическое отражение больше похоже на отражение света в стоячей воде сельского пруда. Термодинамически суть процесса в том, что при уменьшении энтропии начинаются процессы структуризации, обратные тем, которые мы привыкли видеть в окружающем мире. Как если бы нечаянно разбитая чашка сама собой собиралась из осколков и запрыгивала на стол — это и есть негэнтропия. И если нечто отражается в негэнтропической системе, то такая система способна сохранять отражённый результат, и реагировать в ответ на раздражитель — так амёба, когда на её молекулярные мембраны попадает свет, или её стукают молекулы питательного вещества, начинает двигаться по направлению к источнику раздражения. Сам процесс отражения становится неким объектом, самостоятельной формой, существующей в отражателях, и постепенно всё более отчуждаемой от отражаемого. Поэтому второй тип отражения сам по себе также называют раздражимостью: он присущ абсолютно всем живым организмам.

Третий тип отражения называется чувствительностью — он свойственен не всем живым организмам, а только тем представителя царства Animalia, которые имеют нервную систему. Он характеризуется тем, что материя впервые выделяет особые структуры, служащие исключительно отражению. Если раздражимость свойственна любым клеткам — будь они отдельными организмами, клетками растений, грибов, или любой из клеток животных — то чувствительность присуща только нервной ткани — типу клеток, вся функция которых состоит в продуцировании и передаче электрохимических импульсов от внешней среды организму, и от организма к двигательным органам. Чувствительность обеспечивает дифференциацию отражений внешнего мира в сети нервных клеток, обособленное друг от друга отражение отдельных свойств и состояний окружающей среды. Тем самым при относительной неизменности окружающей действительности происходит усложнение отражающих молекулярных механизмов, и вслед за этим ещё большее отчуждение, разделение и усложнение отражённых форм в нейронной сети.

Четвёртый тип отражения называется восприятием, и свойственен тем животным, которые имеют хорошо развитый головной мозг и органы чувств — на нашей планете это подтип Позвоночные (начиная от примитивного надкласса Бесчелюстные, и заканчивая Птицами и Млекопитающими), и отдельные представители головоногих моллюсков. Восприятием мы можем назвать такой тип чувствительности, при котором возможно отражение не только отдельных свойств и состояний отражаемого, но также отражение значительного числа существенных взаимосвязей между явлениями в мире, вплоть до их непосредственного соотнесения друг с другом. Так, например, если у вас есть собака или кошка, то вы должно быть заметили, что они могут воспринимать ваши действия, интерпретировать их: интонации голоса, жесты, мимику, состояние здоровья — и соответствующим образом реагировать на них! Люди говорят: собака друг человека — собаки же говорить не умеют, поэтому без слов, непосредственно воспринимают свою дружбу с добрыми и разумными людьми. Таким образом, при восприятии отражающий механизм совершенствуется и централизуется, отражаемая среда остаётся неизменной, отражения расширяются ещё больше, и включают в себя не только объекты и явления, но и отношения между ними.

Пятый тип отражения — это и есть сознание, которое присуще общественным животным — и носителем которого на нашей планете является некий вид прямоходящих обезьян — к которому, как верно заметит внимательный читатель, принадлежит и он сам, и все его сограждане, и даже автор сей статьи — умеющих разговаривать членораздельно, с помощью свободных передних конечностей с противопоставленным большим пальцем создавать разнообразные механизмы, и даже осознавать свою собственную природу. Сознание отличается от восприятия тем, что оно является отражением, опосредованным через орудийную и языковую деятельность — которая является результатом изменения окружающей среды общественным трудом. Труд выделяет человека из животного царства, создаёт общество, и движет его по пути прогресса.

Сознание — это такой тип отражения, при котором все три компонента: отражающее, отражаемое, и отражение взаимно интегрированы и детерриториализованы от дообщественной природы при помощи объектов-посредников, то есть орудий труда и элементов речи, так что отражающие молекулярные механизмы своей трудовой деятельностью преобразуют отражаемую действительность, так что та одновременно становится целостной отражающей средой общественных отношений, в которой отражения поддерживают, воспроизводят и развивают не только себя — но и общество, в котором они существуют.

Поэтому неправы те буржуазные учёные, которые хотят найти сознание, препарируя головной мозг человека. Головной мозг является пригодной отражающей поверхностью, на которую записывает себя сознание, объективно существующее в общественных отношениях. Мозг сам по себе не порождает ни знания языка, ни знания математики, ни тем более их понимания — не говоря уже о более сложных вещах. Всё это мы узнаём из общества, созданного и поддерживаемого физическим и умственным трудом миллионов людей.

Сознание заимствует своё бытие из двух источников — физиологических отношений молекулярных механизмов нашего мозга — и взаимодействительности общественных отношений. И оба этих источника сводятся к одному: движущейся материи, принимающей в своём движении такие формы, в которых она созерцает и познаёт саму себя. И поэтому человек и общество являются только действительными, или относительными субъект-субстанциями — а реальным и единственным субъектом всех совершаемых и совершённых в мире действий является безличная материя, до времени носящая маски человеческого бытия.

4. Насилие и обман как выражения самопознания мира

Рассматривая процессы самопознания мира, обратимся теперь к формам познания, свойственным скорее обществу, чем природе — а по ходу рассуждения выясним, не следует ли из их определения, что в природе они всё же присутствуют, хотя и в других, непривычных и своеобразных, абстрактных формах, в которых обыденное сознание, одурманенное буржуазной идеологией человеческой исключительности, их не узнаёт, и отказывается признать нечто общее, как например, целые толпы невежественных и тёмных людей до сих пор отказываются признать естественное происхождение человечества из животного мира, несмотря на колоссальную научную доказательную базу, подведённую под теорию антропогенеза — и верят примитивным религиозным россказням, согласно которым человек есть нечто настолько сверхисключительное, что его собственноручно слепил из глины потусторонний и всемогущий бог Элохим, по своему образу и подобию — даром, что в таком случае выходит, что сам бог оказывается телесным и многосоставным, обладающим всеми частями человеческого тела, от головы до задницы, как то описывает Библия и связанные с ней книги — причём объяснить, откуда это многосоставное божественное тело взялось, попы не могут, и стыдясь быть разоблачёнными, и лишиться доверия верующих и всех своих капиталов, просто замалчивают этот вопрос, обходя его стороной. Однако, прежде чем приступить к общественным формам познания, необходимо опровергнуть тот расхожий предрассудок, согласно которому истина и обман, а также благо и насилие представляют собой некие несовместимые противоположности, и который, по всей видимости, берёт своё начало от писаний религиозных метафизиков и схоластов, а также буржуазных гуманистов — которые, впрочем, не далеко ушли от попов в своём учении, на место потустороннего бога поставив образ абстрактного Человека; в наиболее отчётливой форме это проявилось в идеях “гуманистической религии” Фейербаха, поздних Сен-Симона и Огюста Конта.

В самом деле, никто не станет отрицать, что по сравнению с космическим холодным и пустым пространством, где носятся облака межзвёздной пыли, как и по сравнению с раскалёнными звёздами, поверхность нашей планеты представляет собой место куда более благоприятное и приспособленное для возникновения и развития жизни. Точно также, никто не станет отрицать, что многоклеточное высокоорганизованное существо с оформленным клеточным ядром лучше тех хаотических неоформленных молекулярных агрегатов, стоящих на грани неживой и живой природы, от которых эта собака, в общем-то и произошла, также как и мы с вами, и все живые организмы на нашей планете. И уж конечно, нелепо отрицать качественное превосходство современного образованного и всесторонне развитого человека над его животным предком, от которого первый произошёл. Вместе с тем, в прошлых рассуждениях мы доказали, что переход этих форм от одной к другой, является результатом бессубъектного мышления природы, и не отличным от процесса её самопознания, являясь таковым по определению. Однако, если мы обратим внимание на тот способ, которым он осуществляется — а именно процесс производства вариативных множеств и последующего срезания согласно совозможности их элементов, то увидим в них и то и другое: и обман, и насилие. Ведь если мы определяем обман как искажение действительности, то производство вариативных множеств, равно как и их отражение друг в друге, представляет собой обман в самом полном, онтологическом смысле этого слова. Равно и срезание множеств согласно совозможностям их элементов, представляет собой насилие системы в отношении элементов и отношений, подвергающихся негации. Откуда же возникает благо и истина, если насилие и обман являются онтологически присущими процессам мышления и производства? На ум приходит знаменитый отрывок из “Феноменологии духа”, а именно диалектика раба и господина. Гегель пишет, что господин относится к вещи всецело негативно, потребляя её всю сразу и целиком — в то время как отрицание вещи у раба сдерживается властью господина, так что тот не отрицает её всю сразу, а постепенно, дифференциально, иными словами — он обрабатывает её, производя тем самым ценность и познавая мир. Иными словами, всякая негация, будь то насилие или обман, в своей дифференцированной форме, разбитая на миллионы частных операций, способна создавать благо и познавать мир таким, каков он есть. Это справедливо к газопылевым облакам, формирующим звёзды, и к естественному отбору, вырабатывающему из поколения в поколение всё более совершенные формы живых организмов, и по отношению к экономическому базису общества, по отношению к его надстройке.

5. О формах общественного сознания

Теперь следует сказать, что общественное сознание может существовать в пяти очень разных формах: первобытно-материалистической, магической, религиозной, идеологической и диалектико-материалистической. Первобытное сознание существует тогда, когда человечество ещё едва вышло из дикой природы, и не успело накопить достаточно противоречий, которые бы создавали противоречивые общественные отношения, в которых, как в кривом зеркале, человеку бы мерещились всякие боги, призраки и прочие нереальные сущности. Первобытное сознание материалистично в своём отношении к миру, в нём отдельный человек и любой человеческий коллектив противостоят одной лишь природе в труде и в борьбе с её силами. Проблемы начинаются тогда, когда некогда кочевавшие племена оседают на определённых территориях, и вследствие чего их производственная деятельность оказывается подчинённой кругооброту сельскохозяйственных стихий, который никакими рациональными средствами они проконтролировать не могут. Тогда на место рациональных выдвигаются иррациональные способы воздействия на природу, а именно симпатическая и контагиозная магия, многообразие форм которых было описано Дж.Дж.Фрейзером в его фундаментальном труде “Золотая ветвь”. Однако постепенно люди замечают, что магические заклинания не всегда действуют на природные стихии. Не умея и что важно, не желая (это нежелание нуждается в особом разъяснении, и относится к области исторического материализма) объяснить свои неудачи материалистически, они начинают приписывать их злому умыслу неких личностных и невидимых сил — духов, для обуздания которых изобретаются новые заклинания и ритуалы. Когда оказывается, что и заклинания против духов не всегда действуют, то неудачу начинают приписывать духам второго порядка, затем третьего, четвёртого, и так далее, в соответствии с концентрацией производительных сил, ростом человеческих коллективов и существующего в них знания, пока наконец не оформляется полностью план трансценденции и не раскалывает общество на антагонистичные классы, порождая семью, частную собственность, государство как аппарат удержания антагонистических сил вместе и религию как форму ложного общественного сознания, искажённого сосуществованием несовозможных противоречий. Но и религия не вечна, и с возникновением капитализма ей на смену приходит полноценная идеология, вызванная относительной детерриториализацией всех ложных мемплексов предыдущих формаций и их ретерриториализацией на полном теле капитала. Что касается собственно буржуазной идеологии, то она имеет две ипостаси, или две базовых функции: либерализм, выражающий движение относительной детерриториализации — и консерватизм, выражающий ретерриториализацию общественного производства на полном теле капитала. Нельзя сказать, что идеология, отчуждённое общественное сознание, мысль, парализованная общественными противоречиями, вовсе не имеет своей собственной истории. Нельзя, к примеру, объяснять одними лишь экономическими причинами к примеру, победу христианской религии при переходе от рабовладения к феодализму территории средиземноморья — на тот момент существовало множество претендентов на эту роль, начиная с орфических и дионисийских культов, и заканчивая поздними сектами, почитавшими Аполлония Тианского, Осириса, Митру или Симона Мага, которому, согласно писаниям святых отцов, в Риме была поставлена золотая статуя с надписью “Симону, Святому Богу”. Однако объективный социальный запрос на новую монотеистическую религию при переходе от рабовладения к феодализму был несомненно сформирован в экономических отношениях, в базисе общества. Можно представить соотношение логики базиса и логики собственно идеологических систем следующим образом: в общественных отношениях формируется некая рамка или ниша, задающая параметры возможного хода развития событий с определённой вероятностью и спецификацией — и через эту рамку происходит отбор из множества претендующих идеологических систем той, которая по совокупности причин оказывается совозможной общественному целому.

[Та же самая модель применима и в отношении т.н. “выдающихся личностей”, как то блестяще показал Г.Плеханов в работе “К вопросу о роли личности в истории”: из множества французских офицеров хитрость разума выбирает гражданина Бонапарта, и соединяя его волю, ум и опыт с объективным запросом общества, производит победоносную историческую фигуру французского императора Наполеона — которая, с точки зрения идеологического мировосприятия, кажется чем-то самостоятельным, в то время как вся история в целом, предстаёт странным и причудливым винегретом из деяний великих личностей, безвольных масс, идущих за ними, и случайности, царящей над жизнью и смертью и тех и других.]

Полноценное диалектико-материалистическое миропонимание возможно для отдельных лиц в конце капиталистической формации, а для всего общества — только при коммунизме. Основные его моменты можно обозначить следующим образом: материя абсолютна, форма относительна, субъект и субстанция — одно и то же, что выражает новую согласованность в полностью детерриториализованном способе общественного производства, когда материя общественных отношений поглощает и растворяет в себе все остатки плана трансценденции, включая трансцендентного бога и трансцендентального субъекта, что приводит к обрушению всех государственных аппаратов, идеологии ими производимой и функции субъекта-индивида-личности на план консистенции, что является адекватным выражением объективной реальности этой бесконечной природы в её онтологическом сечении. В диалектико-материалистическом состоянии общественного сознания снимается противоречие между производственной практикой и её результатом, а следовательно, между практикой и теорией, так что наука, искусство, политика и все общественные практики срастворяются друг другу в монистическом диалектико-материалистическом миропонимании.

В каждом из этих случаев мы имеем дело с двойной поверхностью — или, вернее сказать, с одной и той же поверхностью, сложенной вдвое, так что плоскость объективной реальности находится и с той, и с другой стороны, но в разных формах и в разных ролях. В отношении науки это известно всем сведущим в философии людям ещё со времён Канта, Гегеля и Маркса — первый из которых признал единство эмпирического и рационального познания, второй понял динамический характер такой диалектической системы, несущей в себе противоречие имманентного и трансцендентного, а третий поставил всё на здравую материалистическую основу. Совсем просто говоря, наука есть процесс познания опыта через разум и разума через опыт, так что фактический материал корректирует научную картину мира, а она в свою очередь определяет формы интерпретации, анализа и синтеза отражений объективной реальности. Отсюда — факты без интерпретации ничего не доказывают, как и теория вне контекста — что опровергает претензии позитивистов на научность их идеологии. С искусством также всё довольно очевидно: поэтический в обоих смыслах мир (в смысле чего-то прекрасного и в смысле “творимый”) и психические аффекты находятся во взаимосвязи, и способны работать подобно науке, как динамическая система мышления-производства действительности в её эстетическом аспекте — но при определённых обстоятельствах может вырождаться в отчуждённую, или идеологическую форму, в так называемое “искусство ради искусства”, и прочие общеизвестные субъективно-идеалистические заблуждения.