Сто пятьдесят лет тому назад Карл Маркс написал небольшой текст, озаглавленный «Тезисы о Фейербахе», и впоследствии опубликованный его другом и товарищем Фридрихом Энгельсом в качестве приложения к его работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии». С тех пор этот небольшой текст получил широчайшее распространение в качестве знака, выражающего разрыв со старыми формами созерцательного материализма и перехода философов-материалистов к деятельностному отношению к миру. Можно сказать, что Тезисы, и не просто их принятие или не принятие, а адекватность и продуктивность их прочтения выполняют для всякого мыслителя после Маркса роль шибболета, проходного слова, правильное произношение которого согласно библейскому мифу служило для различения своих и чужих. Поэтому вопрос о прочтении этого небольшого текста, вынесенный в заглавие статьи, вполне может быть понят как вопрос о том, «Кто марксист?» из множества, напрасно называющих себя этим словом.

Стало быть, речь идёт о риске, или как выражается Бадью, вмешательстве на пари, поскольку ошибочное прочтение Маркса, в отличие от ситуации в библейском мифе, хотя и не ведёт к немедленным последствиям, в конечном итоге всё же может означать потерю головы далеко не только лишь в фигуральном значении, о чём сами Маркс и Энгельс дальновидно пишут в одном из своих писем. Впрочем, если речь идёт о прочтении, о языке, как избежать опасности релятивизма, если со времён основателей в марксизме возникли десятки, если не сотни школ и направлений? С другой стороны, следует ли принимать их в расчёт, если перед нами уже раскрыт текст Маркса, в котором тот уже высказал свою собственную, аутентичную мысль, и дело лишь за малым — раскрыть её содержание, уже заранее данное в тексте одиннадцати тезисов? Однако последнее недопустимо сразу по двум причинам, так как предполагает ошибочное представление как о тексте и его смысле, так и об авторской фигуре. Философское открытие смерти автора, как сознательного субъекта, закладывающего смысл в текст, точно письмо в конверт, из которого его остаётся лишь извлечь, было сделано в начале второй половины XX века рядом французских авторов, таких как Р.Барт, М.Фуко и Ж.Делёз на стыке литературной критики, структурной антропологии и психоанализа. Роль последнего более ясно прослеживается в концепте Ж.Лакана «большой другой», или «субъект, предположительно знающий», как там всё устроено на самом деле. Психоаналитический метод демонстрирует, что большой другой, автор любого текста, в данном случае Тезисов о Фейербахе, знает о своём произведении не больше нашего в том смысле, что не располагает каким-либо абсолютным знанием, ключом, дающим доступ к тайным смыслам, сокрытым в произведении, который бы не был доступен любому другому, и который не мог бы быть усовершенствован. Поэтому вопрос о том, как читать «Тезисы о Фейербахе» не может означать вопроса о том, что же Маркс хотел в них сказать на самом деле, то есть не может быть вопросом о правильной или неправильной интерпретации. Тезисы — это не вопрос ортодоксии, а вопрос ортопраксии, не вопрос о том, как их читать или понимать, а вопрос о том, что с ними делать, хотя и включающий в себя чтение и понимание как моменты практического употребления.

Чем отличается чтение-практика от чтения-интерпретации? Данное различие, описываемое Альтюссером в начале «Читать Капитал» в ряде вполне уголовных по своей стилистике метафор, как «не невинное», можно предварительно характеризовать как различие в отношении последствий. Практика вообще тем и отличается от интерпретации, что имеет в числе своих последствий нечто от неё отличное, тогда как интерпретация, являясь по существу бесконечным истолкованием истолкования, ни к чему иному, кроме себя не отсылающих, и ничего, кроме интерпретаций, породить не способных. Данное различение, несмотря на свою предварительность, является продуктивным, поскольку позволяет отличить понятие практики в марксистском смысле от её вульгарного, или псевдо-марксистского смысла, согласно которому практикой называется любая политическая активность по распространению коммунистических идей или текстов, включая анализируемые «Тезисы о Фейербахе», рассматриваемая как самодостаточная и окончательная, не предполагающая перехода ни к каким иным формам деятельности. Так, активность крупных парламентских партий, именующих себя социалистическими и коммунистическими, или наоборот, небольших активистских организаций, в равной степени не могут быть квалифицированы по Марксу как практика, поскольку не отсылают ни к чему иному, кроме самих себя. Подобный активизм во многом ближе к бесконечной интерпретации мира, и столь же продуктивен, как творчество некоторых академических деятелей, исследующих десятилетиями особенности сознания индивидуальных членов общества, и публикующих об этом тысячи статей в рецензируемых журналах.

Подобного рода способ обращения с текстами и предметами исследования Маркс и характеризует как созерцательный, интерпретативный, противопоставляя ему практический материализм:

1. «Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берётся только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берёт не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берётся и фиксируется только в грязно-иудейской форме её проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-критической» деятельности.»

Первый тезис формулирует проблему: вся предшествующая философия разделилась в ходе своего развития на два ограниченных направления: идеализм и материализм — причём старый материализм хотя и верно утверждает, что материя первична по отношению к сознанию, не умея объяснить природу сознания, абстрагировался от живой человеческой практики — в которой только это сознание и рождается, и существует. В то же время идеализм, ошибочно утверждая, будто первично сознание — при этом включал существенный момент активности, деятельностного отношения к миру. При этом у Маркса здесь ещё не идёт речь о диалектике ни как методе познания и изменения мира, ни как теории устройства этого мира, ни о способе существования самой материи через противоречия. Маркс вводит деятельностное отношение к самой системе философских различений: связки активность-идеализм и созерцательность-материализм могут быть разложены на составные части и перетасованы по-новому. При этом некоторые, неадекватные разделения могут быть архивированы, тогда как другие, недостающие, могут быть введены по мере необходимости. Фейербах, отвергая идеализм, выбросил вместе с пустой схоластикой и метафизикой его ценную часть — диалектику, результатом чего стало абстрактное, созерцательное и бесполезное на практике учение — за что Маркс его справедливо критикует, перегруппировывая представленные ему элементы системы. В этом смысле лукачевская трактовка марксистского метода как субъект-объектной диалектики является сугубо вторичной, поскольку проскакивает момент концептуальной работы, позднейшими производными от которого являются как марксистские трактовки диалектики, так и субъект-объектная связка.

Что можно сказать о релевантности последней на основании текста, особенно заметно на примере ошибочно переведённого на русский язык фрагмента, в котором Фейербах обвиняется в том, что «практика берётся и фиксируется только в грязно-торгашеской форме её проявления», тогда как в оригинале стоит «schmutzig jüdischen Erscheinungsform», «грязно иудейская форма проявления». Речь здесь идёт о двух противопоставлениях: во-первых, античной, греко-римской чувственной культуры, обращённой к красоте видимого космоса — и ритуалистической иудейской культуре, обращённой к трансцендентным силам и ведущей активную борьбу со всякого рода чувственностью как проявлениями идолопоклонства. Во-вторых, об иудейском разделении на ритуально-чистое и ритуально-нечистое, кошерное и некошерное — в соответствии с тем разделением, что было дано в пятикнижии Моисея. Точно также и для Фейербаха, претендующего на разрыв с религиозным мышлением, подлинно человеческой, кошерной, оказывается одна лишь теоретическая практика — а чувственная практика остаётся на долю немыслящих масс, нуждающихся в учителях и просветителях свыше, а не в преобразовании снизу.

В плане онтологии это напоминает аристотелевскую морфегилическую концепцию, в которой чистая божественная форма деятельно преобразует бесформенную пассивную материю. Против такого представления следует выдвинуть гиленергическую концепцию материи, в которой сама материя трансформируется под действием сил, скрытых в различных её частях и высвобождаемых по мере их взаимодействия. В таком случае первоначальное различение на человеческую и нечеловеческую деятельность может быть снято с отсылкой к схеме мыследействия как разделение на опосредованное и непосредственное, преобразование и превращение обрабатываемого материала.

Вообще, в тексте Маркса различения упакованы в систему концептов, отсылающих друг к другу: материализм и идеализм, чувственное-рациональное-мистерия, практика, созерцание, действительность, предметное, посюстороннее-потустороннее, мир, человек и человечность, противоречие, иерархия воспитателей, индивид-род-общество, интерпретация и так далее.

Именно исходя из такого рода системы отсылок и возможна предварительная разработка вопроса о том, что же за концептуальная и теоретическая работа была проделана в тексте «Тезисов о Фейербахе». Вместе с тем, такого рода схема всё ещё является теоретической , и должна быть дополнена до деятельностной инструментальной схемы, в которой концепты определялись бы не только лишь в отношении друг друга, а в отношении тех способов использования, которые задаются той проблематикой, для решения которой они пригодны. Иначе говоря, та предметная, инструментальная ориентация современной материалистической философии, которую Маркс постулирует начиная с первых тезисов, относится в том числе и к самой понятийной сетке используемых им концептов.

2. «Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В практике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления.

Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос.»

В первом приближении Маркс здесь говорит о том, что рассуждения о том, истинно ли сознание и его содержание вне взаимосвязи с практической деятельностью — бессмысленны. Что это пустая, бесполезная — и потому вредная схоластика. Однако при ближайшем рассмотрении структура высказывания оказывается много сложнее. Так, например, термин схоластики отсылает к текстам Фейербаха. Схоластика у Фейербаха трактуется как противоречие переживания и разума в идеологической, невозможной ситуации, анализ которой у Фейербаха выпадает, как и социально-практическая критика всякой идеологии. Средневековое общество, в своём воспроизводстве заблокированное от угрозы грядущего капитализма целой системой сдержек и противовесов, с необходимостью воспроизводило эту невозможность и на уровне мышления, в форме схоластики и теологии.

В этом отношении схоластическая форма (не)вопрошания, достаточно близка концепту имманентного невозможного, предложенного Й. Регевом — и также не имеющая, по крайней мере на сегодняшний день, конкретного анализа психосоциальных механизмов блокировки. Предметом исследования мог бы послужить общий вопрос анализа идеологических аппаратов государства как способов блокировки как революционного преобразования общества, так и способов их мышления — так и более частный, но от этого не менее значимый вопрос о механизмах блокировки индивидуального бессознательного, а именно: почему Фрейд, открыв Эдипов комплекс, не предложил его программу социальной борьбы против этой формы психологического насилия? Ведь аргумент, что он вызовет социальное сопротивление, никуда не годится, так как параллельно он вызовет не меньший энтузиазм от возможности для значительной части членов общества наконец удовлетворить бессмысленно подавляемые желания, а также существенно улучшить благосостояние молодого поколения за счёт перераспределения имущества эдипизаторов в пользу жертв их насилия.

Результатом этих исследований могла бы стать разработка некоего теоретического объекта, который предварительно может быть характеризован как ландшафт практичности — карта географических мест и мест в структуре общества, а также исторических моментов, где возможно мышление и преобразование социальной действительности. Такого рода ландшафт практичности по существу представлял бы собой имманентное решение трансцендентально-идеалистической теории Канта, в трактовке которого априорные структуры восприятия, мышления, нравственного выбора и эстетического чувства являются познаваемыми лишь на уровне созерцания, но не конструирования, и потому характеризуются им как трансцендентальные. При этом трансцендентальность, в трактовке самого Канта отсылающая к тому, что они служат своего рода линзой, сквозь которую мы смотрим на принципиально непознаваемые трансцендентные вещи-в-себе, преобразуемые трансцендентальной структурой нашего восприятия в вещи-для-нас — означает также причастность структуры нашего восприятия к потустороннему умопостигаемому миру, влиять на который мы не можем также, как ливийский крестьянин на волю Римского императора, а мелкий немецкий буржуа — на конъюнктуру мирового рынка.

Поэтому вопрос о том, познаёт ли субъект в ходе практической трудовой деятельности некую истину, есть вопрос отвлечённых рассуждений, а вопрос практики. Концептуализация истинности мышления и доступа к ноуменальному как корреляции в современных формах спекулятивного реализма, игнорирует не только деятельностный, предметный характер такой взаимосвязи, но и её постановку уже у Канта, постулировавшего трансцендентальное единство апперцепции, то есть согласование данных от различных органов чувств, и далее, различных органов взаимодействия с миром — что уже предполагает, что имеется не только множество форм корреляции: глаз и множество видимых предметов, ухо и множество слышимых предметов, рука и множество орудий труда, рот и множество съедобных вещей, и так далее — но и различные типы корреляций: непосредственные, перечисленные выше — и опосредованные, возникающие на их срезах. Соответственно, ставится под вопрос не только существование единого субъекта, которому мир мог бы быть дан — но и существование мира как единого поля представления, который бы мог выступать вторым звеном для субъект-объектной корреляции, коль скоро для каждого из органов корреляция и её объекты, виртуальное многообразие которых задаёт нечто наподобие феноменального мира, свои, и отличны от всех прочих.

3. «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и изменённого воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.»

Здесь Маркс начинает с простого, казалось бы утверждения: окружающая среда формирует людей и человеческое сознание. Но он расширяет и дополняет это учение тем, что обстоятельства изменяются, в том числе под воздействием обратной связи, поскольку люди, сформированные обстоятельствами, сами являются их частью, а значит, оказывают обратное влияние на всю систему. Одностороннее рассмотрение людей как продуктов обстоятельств, забывающее о том, что люди сами являются обстоятельствами, привело утопических социалистов, в том числе упомянутого Роберта Оуэна, к фантастическим прожектам по разделению общества на две касты, притом по педагогическому признаку: воспитателей и воспитуемых — тогда как Маркс говорит нам, что функции ученика и учёного, активного действия и его осознания, присущи каждому человеку, и совпадают в нём. Совпадение активного изменения обстоятельств и самоизменения — это и называется революционной практикой.

Общая форма такого механизма, представляющая собой петлю обратной связи, несомненно, продуктивна, хотя и предполагает ситуации, в которых связь может быть негативной, либо за счёт локальной позитивности блокировать более общие позитивные тенденции — в то время как её составные части — люди и их обстоятельства, вызывают уже значительно большие подозрения, поскольку выдают нечто похожее на старую субъект-объектную схему, в которой субъект выступает источником изменений в окружающей действительности, а через это и в себе самом. Данная схема напоминает известную формулу из «Капитала»: товар-деньги-товар', Т-Д-Т', только вместо товара здесь выступает Человек, а в роли денег — обстоятельства, изменяемые Человеком. Однако формула Ч-О-Ч' по существу представляет всё ещё не марксистскую, а расширенную фейербахианскую онтологию, так как Человек принимается в роли начального и конечного источника изменений произвольно. Субъектификации Человека сопутствует объектификация обстоятельств и элиминация практической предметной взаимосвязи между ними, признание которой в качестве действительного источника преобразований следует из предыдущих тезисов. Следовательно, снятие формулы Ч-О-Ч' невозможно мыслить как О-Ч-О', так как и человек, и обстоятельства в данной трактовке — нерефлексированные концепты. Принимая во внимание дальнейшую историю развития философии и социальных наук, наиболее релевантным их заменителем могут быть признаны коммуникация и её субстрат в системной теории общества Никласа Лумана. Понятие коммуникации, переходящей с одного субстрата на любой другой в системе общественных отношений, позволяет рассматривать биологические тела людей, равно как и их социальные положения, в качестве равноправных носителей коммуникации вместе с рынками, железными дорогами, интернетом, спутниковой связью, книгами, металлургическими предприятиями и любыми иными носителями общественных отношений. Пример подобной перетасовки категорий мы уже наблюдали в самом начале, при разъединении деятельности и идеализма, и соединении деятельностного подхода с материализмом.

При этом явление практики оказывается лишённым субъектной составляющей, так как в коммуникационной сети, из которой собираются практические действия и решения об их статусе, не существует ни одного субъекта как единого центра, в котором бы цепочки причинности возникали бы из ничего, или из него самого, а не из внешних по отношению к нему актов коммуникации. Следовательно, и революционная практика как совпадение, не может мыслиться в качестве совпадения изменения обстоятельств и человеческой деятельности, так как деятельность не является человеческой, а биологические тела людей вместе с прочими техническими объектами являются частью среды, обустраиваемой и преобразуемой деятельностью. Кроме того, вопрос о совпадении того и другого не мог бы быть поставлен, если бы совпадение уже имело место априори. Следовательно, вопрос совпадения предполагает во-первых, вопрос о несовпадении, различении и рассогласовании различных актов коммуникации и её различных субстратов между собой и друг с другом; во-вторых, вопрос о производстве таких рассогласований и различений; в-третьих, вопрос об условиях совпадения или несовпадения на материале конкретных ситуаций; в-четвёртых, вопрос о концептуальном переходе от совпадения к совпаданию как процессу, эквивалентному дерридианскому различанию. Совпаденческая диалектика Й.Регева, позволяющая помыслить данный фрагмент Тезисов, тем самым оказывается под четверояким вопросом, тем не менее априори оказывается более перспективной, нежели метафизика субъект-объектного дуализма благодаря более общему, формальному характеру.

В частности, исходя из неё может быть прояснён механизм разделения на страты, что возможно и в коммунизме — но по иному принципу, а не по педагогическому, как у Оуэна и других утопических социалистов. Вообще, вопрос о равенстве, как это всегда имели в виду Маркс, Ленин и другие значимые марксистские авторы, относился и относится прежде всего к вопросу об уничтожении частной собственности на средства производства. Какая стратификация придёт в коммунизме на смену классовой — опять же не теоретический вопрос, а вопрос практики. Вообще, возможных вариантов здесь несколько: либо это будет стратификация на основе технологических компетенций, на основании рейтингов пользы обществу, которую приносит изобретательская и научно-исследовательская деятельность того или иного коммуниста; либо на основе конструирования новых форм желания и общностей, ими объединённых; либо гибрид того и другого — наподобие художественно-промышленных проектных партий, описанных Троцким в «Литературе и революции». Будут ли они или их руководство каким-либо образом возвышаться над остальным обществом, и будет ли такое возвышение сопровождаться теми или иными противоречиями — всё так же дело практики, а вовсе не утопического прожектёрства.

4. «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остаётся ещё не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностыо и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своём противоречии, а затем практически революционизирована путём устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована.»

Согласно Марксу, Фейербах, критикуя поповщину и религиозные предрассудки, утверждает, что потустороннего мира не существует, что он — только фантастическое отражение реального мира. Но он забывает самое главное: если о реальном мире возникает фантастическое представление, значит у него есть своя причина. Значит, реальный мир содержит внутренние противоречия, которые производят его иллюзорное самоудвоение. Поэтому главная задача критики идеологии состоит не в том, чтобы осознать, что на небесах нет никакого “царя небесного”, “богородицы”, “ангелов”, и прочих мифологических персонажей — и не в том также, что впоследствии предпринял Штирнер, доказывавший, что фейербаховский «Человек» является таким же идеологическим конструктом, как и бог, в точности как и Фейербах оставаясь в своей критике на уровне идеологических представлений — а в том, чтобы обнаружить те социальные, материальные причины, которые порождают в системах коммуникации религиозные и иные идеологические представления — и устранить эти причины.

Однако, в каком смысле и до какой степени возможно последнее? Непосредственными источниками веры в бога и в человека, являются институты государства и частной собственности на средства производства, а также буржуазной семьи, к ним прилагающейся в качестве последнего остатка территориальности, вынесенной за пределы социального производства, на которую проецируются его противоречия в виде агентов эдипизации: «мама-папа-я — эдипова семья». Ведёт ли устранение данных институтов, выражающих противоречие между производительными силами и производственными отношениями, к гарантированному устранению противоречия между ними как такового, и к устранению идеологии как таковой? Поскольку производительные силы не существуют вне производственных отношений, а последние всегда конкретны, тогда как производительные силы всегда способны образовать большее число актуализаций, нежели имеет место в действительности, то противоречие между производительными силами и производственными отношениями является вечным — хотя его конкретные формы выражения имеют временный либо исторический характер. Последнее дало основание Альтюссеру утверждать вечность идеологии как выражения данных противоречий, а также сменяемость её конкретных исторических форм, каковые, в соответствии с аксиоматикой «Тезисов о Фейербахе», сами могут и должны быть положены в качестве предмета деятельности. Допустим, от идеологии, от целей и ценностей, от воображаемого в лакановском смысле, невозможно избавиться в принципе. Однако ничто не мешает нам познав структуру и закономерности её трансформации, переделать идеологию по своему вкусу и в своих интересах, что впоследствии предлагалось не только марксистскими, но и прогрессивными внемарксистскими психологами и социальными экспериментаторами, например, Б.Ф. Скиннером.

Противоречия, разрешаемые практикой, переходят не в непротиворечивую гармонию, а порождают новые противоречия, а значит грядущий коммунизм обещает быть не менее, а более противоречивым, чем существующий на сегодняшний день капитализм.

5. «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность.»

Рассматриваемое в данном случае противопоставление «абстрактного мышления» и «чувственного созерцания», отсылает к истории не только немецкого идеализма, но и к истории всей новоевропейской философии, для которой вопрос о приоритете чувственного или теоретического, эмпирического или рационалистического познания, был одной из ключевых проблематик, определявшей ход движения мысли в цепочках преемственности и конфликта. Так, в линии Декарт-Спиноза-Лейбниц развивалась аргументация в пользу рационалистического познания мира, представители которой настаивали, что эмпирическое, чувственное познание мира не может быть достоверным, так как чувства могут нас обманывать, и даже весь мир может оказаться на самом деле не более чем галлюцинацией. А значит, дело заключается в том, чтобы доказать, существует ли мир на самом деле, и что является его причиной — таков был сформулированный Декартом принцип радикального сомнения. С другой стороны в линии Локк-Беркли-Юм развивалась аргументация в пользу эмпирического, опытного познания мира, представители которой настаивали, что чисто рационалистическое познание мира не может быть достоверным, так как мы можем составить себе какие угодно представления об устройстве мира, которым в действительности ничего не будет соответствовать. А то, что весь мир может оказаться на самом деле не более чем галлюцинацией, и скорее всего именно ей и является, не смущало философов-эмпириков, в особенности епископа Джона Беркли, учившего, что материи не существует, и весь мир — лишь видение, которое бог посылает нематериальным душам, парящим где-то в потустороннем мире. Наконец, согласование этих линий началось в немецкой классической философии, начиная с трансцендентального идеализма Канта, и в дальнейшем развивалось в субъективном идеализме Фихте, объективном идеализме Шеллинга и абсолютном идеализме Гегеля, пришедшего к пониманию диалектики как процесса выражения протяжённого и мыслящего атрибутов субстанции друг через друга, результатом чего является их развитие и согласование. Поскольку гегелевская теория субстанции была весьма абстрактной и теоретичной, то Фейербах, восприняв её наиболее доступную, идеологическую составляющую, подверг её критике с позиций эмпиризма, то есть чувственного созерцания — и на это созерцании остановился как окончательном решении данного вопроса, своего рода ultima ratio. Позиция Маркса в отношении Фейербаха, по существу представляет собой повторение гегелевской с минимальным различием дальнейшей субъективации: то взаимное выражение и согласование атрибутов субстанции, следствием которых являются эмпирическое и рациональное познание, и которое образует социальную действительность, в конечном итоге является нашей собственной практикой.

Человечность же здесь выступает у Маркса в роли известного плотницкого инструмента из русской народной сказки «Каша из топора», агента идеологического восполнения, через посредство которого совершается практическое снятие противоположности рационализм-эмпиризм, снова подтверждая, что без идеологии не существует не только практика, но и её философское критическое осмысление.

6. «Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство [Gemüt] обособленно и предположить абстрактного —изолированного— человеческого индивида;

2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами.»

В данном фрагменте, посвящённом критике абстрактного гуманизма, Маркс достаточно очевидно противоречит себе, опираясь на идеологическую очевидность человеческого бытия, гипостазированного указанными выше идеологическими аппаратами. Рассмотрим это подробнее. В начале Маркс указывает, что Фейербах, сам того не замечая, совершает подмену понятия, и сам впадает в метафизику едва ли не худшую, чем попы и философы-идеалисты до него. Сначала он берёт религию как нечто абстрактное, возникшее и длящееся в отрыве от общества, в котором она сформировалась. Затем он берёт религиозную картину мира, убирает из неё бога, и говорит: всё, готово! — тогда как на самом деле он просто подменил абстрактную религиозную сущность человека (основанную на духовном единстве), которую ему приписывали церковники, абстрактной человеческой сущностью (основанной на биологическом единстве); аналогично он мыслит отдельного человека как индивида, некую неделимую сущность-монаду, на которую не влияют общественные отношения.

В действительности человеческая сущность присуща не отдельным людям, а существует в общественных отношениях — которые и формируют жизнь и сознание отдельных людей — которые таким образом предстают перед нами не как индивиды (лат. individum — неделимый), а как композиты (лат. compositum — составной), составленные общественными и физиологическими отношениями, непрестанно перетекающими друг в друга. Таким образом, согласно тексту самого Маркса, всякий человек изначально пуст от всякой индивидуальности, личности, субъектности, свободы воли и абстрактной идентичности, являясь полностью материальным, от начала и до конца — тогда как названные абстракции есть прилагающиеся к этой сборке идеологические конструкты, существующие в определённом типе обществ, обусловленные господствующими в них общественными отношениями, и которые исчезнут вместе с его изменением.

Что касается той субъективности, о которой говорит Маркс в первом тезисе — то его текст, разумеется, не имеет в виду ничего, кроме того, что под воздействием общественных отношений, отражённых и преобразованных в молекулярных механизмах головного мозга, человек способен действовать активно по отношению к окружающей среде — тогда как никакой активности и субъектности по отношению к молекулярным механизмам своего поведения человек разумеется, проявлять не может, и потому никакой свободой воли, конечно же, не обладает.

Всё перечисленное позволяет сделать вывод, что та сущность, которую Маркс приписывает человечности, именно в силу того, что она не является абстрактной Идеей, присущей отдельному индивиду, а совокупностью общественных отношений, ансамблем или процессуально: сборкой, ассембляжем — не может являться в большей мере человеческой, чем относящейся к любому другому классу объектов, свойств или отношений, имеющих место в общественной среде. Стол, стул, шифоньер, или даже диван, к примеру, производятся той же самой, а не какой-то другой совокупностью отношений, чем человек и эффекты человеческого — хотя и различным образом задействованной [requiered].

Данная критика гуманизма и эссенциализма у Маркса переходит к критике природного как естественной, изначальной данности, в отношении которого искусственное, культурное, общественное обыкновенно определяется как вторичное, ухудшающее загрязнение, за-ставление, как утрата подлинного бытия и тому подобная «метафизика без ГМО». Вообще, превозношение натурализма, естественности у Фейербаха идёт от немецких романтиков, от Руссо, в конечном итоге — от противоречий капиталистического способа производства и буржуазной идеологии. Примечательно, что объяснение натурализма через ошибки нейронной сети головного мозга, концептуализируемое как когнитивное искажение, само является натуралистическим, так как игнорирует искусственный, орудийно-языковой характер социальных отношений, из которых натурализм происходит, и каковым он сам является. Практически, натурализм, представление о некоей изначальной, неизменной «человеческой природе», или даже «природе вообще», есть простое выражение бессилия в отношении тех или иных множеств объектов, которые по причине неразвитости производства пока ещё не могут выступать в качестве предметов деятельности. Исходя из этого можно сформулировать футурологический аргумент против трактовки деятельности или практики как «человеческих»: по мере того, как человеческое тело будет становиться предметом всё более глубоких преобразований и модификаций: генетических, кибернетических и иных, так что доля очевидно искусственных элементов в теле будет стремиться к ста процентам, а количество врождённых — к нулю, субъект постоянно пересборки будет утрачивать в общественном сознании статус человеческого, а представления о деятельности, осуществляющейся через него или неё, будут утрачивать характер «человеческой». К тому же выводу ведёт и внимательное прочтение следующего Тезиса:

7. «Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определённой общественной форме.»

Маркс повторяет и конкретизирует высказанную в предыдущем тезисе идею: Фейербах отрывает религиозность от того общества, в котором она возникла и сформировалась — тогда как доказано наукой, что наши предки, став сознательными, несколько десятков тысяч лет жили безо всякой религии, а её появление и распространение было вызвано объективными законами исторического развития. Так же и тот тип человека, который мыслился Фейербахом как абстрактный индивид, в действительности является продуктом конкретной общественной формы — а именно капиталистической формации, в которой рыночные отношения порождают в сознании масс фантастическое представление об индивидуальности, боге как небесном рабовладельце и проч.

Можно ли сказать, что не только религиозное, но и вообще любое чувство имеет общественное происхождение? Проблема Фейербаха, концептуализирующего в качестве религиозного чувства любовь людей к другим людям, может быть понята не только критически, но и клинически, как бессознательное стремление сохранить минимальную естественную данность — натуралистический остаток как в плане этики, так и онтологии. Как если бы с потерей моральной и онтологической данности утраченными оказались также гипотетические гарантии адекватного познания и совместного бытия в обществе (в истории, и в мире?). Попытка заменить веру в бога верой в человека и любовью к нему, как к альтернативной онтологической и нравственной точке отсчёта, отсылает к идее смерти бога в лирической трактовке Ницше: горизонт стёрт, мы более не представляем ни себя, ни своих целей в расколдованном мире, в пустыне реальности. И нужно ещё иметь мужество, чтобы в этой пустыне сотворить новые, не страдая по поводу того, что уже само давно умерло и развалилось.

Какого рода бессознательные комплексы могут лежать в основе подобного стремления вернуть всё назад, к точке отсчёта, эмпирической или трансцендентальной? В первом приближении речь может идти о группе бессознательных влечений, симметричных описанной Теодором Адорно в «Исследовании авторитарной личности» — в том же смысле, в каком институт частной собственности, порождающий представления о человеческой индивидуальности как основе общества симметричен аппарату государства, порождающем в сознании масс веру в бога как творца мира. Статус буржуазной семьи, среди агентов которой распределяются эффекты человечности как точки субъектификации, позволяет сделать вывод об эдипальном происхождении гуманистических представлений Фейербаха, а именно об обсессивно-истерическом спектре как их бессознательной основе.

Вопрос об их уничтожении на микроуровне не может быть продуктивно разрешён вне постановки вопроса о формах субъективности, не зависимых от точек трансцендентально-эмпирической субъектификации — иначе говоря, связанных с отбрасыванием структуры, концептуализируемой в лакановском психоанализе в качестве отцовской метафоры. Иначе говоря, вопрос о социальном измерении коммунизма, распадающийся на вопрос о критике буржуазной идеологии, вопрос о её источниках и механизмах ликвидации и вопрос о грядущем коммунистическом состоянии — удваивается вопросом о бессознательном измерении коммунизма, аналогично распадающемся на вопрос о бессознательных влечениях, сопутствующих идеологии, о психических механизмах, их порождающих, и соотносящихся с механизмами капиталистического товарно-денежного воспроизводства, и вопрос о бессознательном после капитализма.

Общее решение последнего вопроса, по-видимому, лежит в направлении исследования способов самоупорядочения и самоорганизации бессознательных влечений на предсознательном уровне, а также выведения процесса психосексуального развития из–под контроля буржуазной семьи как агента эдипизации.

8. «Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят своё рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.»

Восьмой тезис говорит о том, что весь магический, религиозный или идеологический мистицизм имеет вполне материальное основание в противоречиях производства того общества, где он возникает. Поэтому изучая религию и вообще всякого рода мистику, следует обращать внимание не столько на догмы, сколько на общественные отношения, вызвавшие эти догмы к жизни. Чередование в ходе исторического развития магии, фетишизма, тотемизма, анимизма, шаманизма, язычества, монотеизма, и наконец современной буржуазной идеологии, чьим выразителем и оказался помимо его воли и желания Фейербах, и которая ставит образ абстрактного человека, порождённый рыночными отношениями в центр всего мироздания, как меру всех вещей — всё это чередование вызвано ходом практики, и имеет в ней своё основание и объяснение — а также, что показательно, разрешение [Lösung].

Разрешение — Lösung — резолюция — ещё один концепт совпаденческой, коинсидентальной диалектики, обозначающий бестелесную трансформацию, производимую над неким процессом объект-объектного изменения, уже данной в ситуации трансформации предмета деятельности, и обеспечивающую соблюдение верности процессу революционной практики там и тогда, где и когда он непосредственно не имеет места. Можно сказать, что резолюция суть восполнение революции в дерридианском смысле, как Манифест коммунистической партии, следующий за Тезисами с незначительным по историческим масштабам перерывом, есть восполнение пролетарской революции для всех тех ситуаций, в которых она остаётся незавершённой, прерванной или преданной.

Концепт мистерий, таинств, отсылающий к христианской евхаристии и элевсинским мистериям, и профанирующему разоблачению земного происхождения которых была посвящена обширная младогегельянская литература, включая творчество самого Фейербаха, против которого выступает Маркс, носит у него характер вложенной структуры, или двойной ловушки: разоблачение мистерий у Фейербаха и младогегельянцев само принимало характер мистерии, не отсылая ни к какой практике рационального познания и преобразования окружающей действительности. Подобного рода двойные ловушки — широко распространённое явление в идеологии, с которым сталкивались и в которые попадали многие философы, претендовавшие на то, чтобы критиковать расхожие идеологии.

9. «Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, т. е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это — созерцание им отдельных индивидов в «гражданском обществе».»

Старый материализм, чьим выразителем был Фейербах, и с которого мы начали своё рассуждение именно для того, чтобы показать его ограниченность, считает отдельного человека-индивида субъектом познания — и не ведёт ни к чему, кроме отрешённого созерцания этих людей в гражданском, то есть буржуазном обществе (нем. bürgerlichen Gesellschaft) — что является заблуждением, отражающим действительность односторонне, и потому — искажённо.

Вообще, интеграция различных моментов общества на основе их предшествующей дезинтеграция и дифференциации, является одной из наиболее революционных тенденций, присущих капитализму. Идея Монтескьё о разделении и взаимном ограничении властей; идеи А.Смита и Д.Рикардо о рыночной самоорганизации и разделении труда; идеи К.Полани о самоорганизации различных фрагментов научного сообщества, не имеющих априори друг с другом ничего общего; идеи И.Канта о вечном мире — список можно продолжать и дальше. Представление об отдельных индивидах, отграниченных друг от друга правовыми и экономическими отношениями — правовое государство, гражданское общество — суть закономерные выражения указанных тенденций капитализма. Альтернатива, предлагаемая Марксом в последующем Тезисе, по существу продолжает фейербахианскую метафизику, вместо того, чтобы порвать с ней.

Идея эпистемологического разрыва, постулированная Альтюссером в ходе прочтения им и его учениками корпуса работ Маркса, на уровне самих текстов имела место, но не рефлексировалась, вследствие чего теоретическая революция Маркса оказалась прерванной. Потребовалась резолюция, разрешающее обоснование имевшего место события, пришедшее через сто с лишним лет после него, чтобы возобновить работу по поддержанию и углублению разрыва между теоретическим и идеологическим уровнями функционироваия дискурса.

10. «Точка зрения старого материализма есть “гражданское” общество; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество.»

Само противопоставление гражданского/буржуазного и человеческого общества, на котором настаивает Маркс, по существу, не имеет смысла, так как последнее по существу обозначает то же самое, что и первое, а не нечто отличное от него. Неразвитость научной социологии и производительных сил привели Маркса к противоречивой идее о том, что

1. Общество состоит из людей и порождено их деятельностью — идеологический тезис.

2. Сущность, порождающая людей, представляет собой ансамбль/совокупность всех общественных отношений — научный тезис.

Невыявленность противоречия между двумя этими тезисами — одна из ловушек, блокирующих дальнейшее развитие марксизма, дальнейшую развёртку революционной мысли, заложенной в его основании наряду с ошибочными постулатами. Вместе с тем, признание того факта, что обобществившееся человечество по существу ничем не отличается от буржуазного общества, позволяет заново поставить вопрос о том, чем же является грядущий коммунизм? Все идеологические представления о нём как всемирной гармонии, в которой все противоречия разрешены и все различия стёрты, очевидно, не выдерживает критики, как было показано в анализе третьего Тезиса.

Выше была отмечена нарастающая тенденция к интеграции различных фрагментов общества за счёт нарастающей дифференциации частей общественной целокупности, имеющих друг с другом всё меньше общего, и соединяемых в капитализме в конечном итоге через посредство мирового рынка. Создание единого мирового планирующего органа в ходе победы глобальной пролетарской революции, очевидно, не упразднит, а воспроизведёт на новом основании противоречие между способностью производительных сил выражаться в тех или иных формах деятельности и их актуальным выражением. Следовательно, борьба за финансирование различных проектов развития общества будет перенесена из рыночной стихии в те или иные формы демократического обсуждения, зависящие в свою очередь, точно также как и рынок, от колебаний общественного желания. Не следует ли в таком случае предположить снятие мирового рынка не одним, а по меньшей мере двумя способами, так что мировому госплану, реализованному в цифровых матрицах всеобщего интеллекта будет необходимо соответствовать вычислительная способность самих общественных процессов, коммуницирующих друг с другом под поверхностью рынков, демократий, научных сообществ и технических устройств аналоговым способом?

Концептуальное описание последнего мы находим в текстах французских марксистов Ж.Делёза и Ф.Гваттари: план консистенции, обобщённая поверхность сравнения и сопоставления эффектов любых конкретных форм сравнения и сопоставления.

11. «Философы лишь различным образом интерпретировали мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.»

Что касается понятия интерпретации, то с ним мы разобрались в начале текста, опираясь на противопоставление интерпретации и практики. В последнем из Тезисов, Маркс противопоставляет интерпретацию уже не практике, а изменению мира, что уже более интересно и сомнительно.

Для начала попробуем продумать возможное соотношение концептов мир и практика. В качестве рабочей гипотезы здесь можно выдвинуть предположение, что концепт практики имеет земледельческое либо ремесленное, но не кочевое происхождение, так как мир как пространство, подлежащее изменению, подозрительно напоминает обобщённый образ подлежащего обработке земельного участка, к которому субъект прикреплён непосредственно, как крестьянин или раб — либо опосредованно, как помещик, король или королевский чиновник, живущий за счёт эксплуатации труда крестьян или рабов, обрабатывающих землю своих господ. При этом изменять окружающий мир как для крестьянина, так и для его эксплуататоров, означает изменять возникающие изменения, иначе говоря, поддерживать мир неизменным.

Иным образом пространство дано для кочевника, откреплённого от земли, изменения которой воспринимаются как проблема, которой можно избегать, либо как шанс, к которому следует стремиться. Циклическая перемена мест, и соответствующая им совокупность локальных практик — а вовсе мир как глобальное замкнутое пространство и практика как необходимый труд по его поддержанию в норме. Лозунг изменения мира в номадическом понимании практики оказывается подвешен: сам мир и так уже изменяется, в то время как коллектив следует за этими изменениями, уже данными. Вся европейская философия, начиная с античности, была философией оседлых народов, завязших в закрытых пространствах государств. Сама постановка лозунга указывает во-первых, на необходимость неких иных изменений, иной практики, по сравнению с уже имеющимися; во-вторых, на их предшествующую блокировку. Революционные изменения на протяжение истории — редкость, в большинстве мест и моментов истории они блокировались превосходящими их силами. Следовательно, вопрос Маркса о необходимости изменения мира, наталкивается на вопрос об условиях такого рода изменения, а также о механизмах вызревания таких условий. Их исследование означало бы, наряду с вычищением гуманистической идеологии, дальнейшее развитие идей Маркса, раскрывая выход к иным формам деятельности, а значит, было бы философской и научной практикой изменения мира по определению.