Введение

Для стороннего наблюдателя, не обладающего энциклопедическим кругозором, современный философский текст предстаёт огромным скоплением терминов, связанных непостижимым образом, и чей смысл скрывается в дебрях гипертекста. В самой философской, а также в публицистической литературе критика данного разрыва ведётся с двух направлений: либо необходимо упрощать философские тексты до уровня понимания самого тёмного читателя — либо вытягивать читателя на уровень современных философских обсуждений.

Вне зависимости от того, в каком направлении данную проблему будет решать общественная коммуникативная и педагогическая практика в обозримом будущем — а в данном отношении возможен целый спектр решений, который возникает вместе с самой философией в античной Греции — фиксация основных философских терминов и проблем является полезной как для восходящих, так и для нисходящих путей решения.

Вместе с тем фиксация смыслов и толкований философских терминов является вовсе не невинным занятием, поскольку изложение всегда ведётся с той или иной позиции, отличной от иных возможных позиций и противоположной некоторым из них. Философский словарь, составленный святым отцом-иезуитом существенно отличался бы от словаря, составленного специалистом по логике высказываний, и оба они отличались бы от словарей, также различных между собой, составленных философом-натуралистом и философом, вовлечённым в массовое демократическое или революционное движение.

Иначе говоря, вопрос о партийности философии является неустранимым из философской практики. Опуская многообразие частичных определений, можно сказать, что ключевыми характеристиками любой современной философской позиции являются отношение с наукой и политикой. Поскольку уже более ста пятидесяти лет тому назад К. Марксом и Ф.Энгельсом было доказано, что капитализм, порождённый научно-техническим и социальным прогрессом, от него же и погибнет, то единственной разумной философской и жизненной позицией является участие в этом процессе с точки зрения наилучшего из возможных способов его протекания. Так как помимо глобального или даже межпланетного демократического социализма капитализм вполне может закончиться мировой войной, экологической катастрофой, возникновением враждебного искусственного интеллекта или всем вышеперечисленным сразу.

Философия в таком случае выполняет функцию критики ошибочных или просто узко-позиционных точек зрения, а также интеграции их рациональных содержаний, позволяя увидеть картину перехода в целом и возможность действия в её границах.

Однако возможность интеграции новых точек зрения зависит от адекватности критериев критики и пластичности принятой философии. Неадекватные критерии критики приведут к тому, что истинные и прогрессивные концепции будут отклоняться, ошибочно принимаясь за идеологию, а ошибочные и реакционные будут включаться в состав деградирующей таким образом системы. Аналогично, чтобы новые концепции могли быть включены, система уже должна обладать определённой пластичностью, включать в себя внутреннее многообразие как двигатель дальнейшего прогресса, интеграции и нового разнообразия.

Данным критериям удовлетворяют в той или иной мере множество уже существующих философских систем и направлений. Однако, поскольку многообразие и контакт с внешним является источником развития, имеет смысл исходить в построении словаря сразу из нескольких философских позиций. Последние также должны включать в себя некоторое многообразие и предполагать междисциплинарность. Из наиболее значимых философий данным критериям удовлетворяют три направления:

Во-первых, французский пост-структурализм, в особенности идеи Ж. Делёза и Ф. Гваттари;

Во-вторых, теория систем, берущая начало в тектологии А. Богданова;

В-третьих, марксизм и диалектический материализм как его составная часть.

Хотя каждое из перечисленных направлений нуждается в прояснении и выявлении основных категорий, диалектический материализм, возникший раньше двух других, и породивший множество школ, особенно нуждается в подобном прояснении. Вследствие множества толкований ядро диалектического материализма — учение о материи как субстанции, оказывается до сих пор не только не прояснённым, но затёртым едва ли не хуже, чем пресловутый вопрос о бытии, со времён древних греков пребывающий неисследованном и даже не поставленном как следует состоянии.

Сделать шаг в направлении его постановки — задача настоящей статьи.

1. Философские термины: концепты, категории, экзистенциалы

В начале книги «Что такое философия?» Делёз пишет о том, что «философия — это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты» [9, 6] — определение, ставшее популярным и востребованным сегодня благодаря деятельной установке, в нём подразумеваемой. Вместе с тем, всякое определение того, чем нечто является, подразумевает и обратную сторону — определение, того, чем это самое нечто не является. В роли такого негатива, исключаемого из рассмотрения, у Делёза выступают созерцание, рефлексия и коммуникация:

«Теперь, по крайней мере, мы видим, чем не является философия: она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация, пусть даже она, бывало, и считала себя то одним, то другим из них, в силу способности каждой дисциплины порождать свои собственные иллюзии и укрываться за ею же специально наведенным туманом. Философия — не созерцание, так как созерцания суть сами же вещи, рассматриваемые в ходе творения соответствующих концептов. Философия — не рефлексия, так как никому не нужна философия, чтобы о чем-то размышлять; объявляя философию искусством размышления, ее скорее умаляют, чем возвышают, ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и художники — о живописи или музыке; говорить же, будто при этом они становятся философами, — скверная шутка, настолько неотъемлемо их рефлексия принадлежит их собственному творчеству Философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, дабы сотворить в итоге «консенсус», а не концепт. Идея дружеской беседы в духе западной демократии никогда не производила ни малейшего концепта; она, может, и берет свое начало у греков, да только сами греки настолько ей не доверяли, настолько сурово с ней обращались, что у них концепт звучал скорее одиноким голосом птицы, парящей над полем сражения и останками уничтоженных мнений (пьяных гостей на пиру). Философия не занята ни созерцанием, ни рефлексией, ни коммуникацией, хоть ей и приходится создавать концепты для этих активных или пассивных состояний. Созерцание, рефлексия и коммуникация — это не дисциплины, а машины, с помощью которых в любых дисциплинах образуются Универсалии. Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии, — таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами (объективный идеализм и субъективный идеализм), и ей доставит ничуть не больше чести, если она начнет представлять себя в роли новых Афин и отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа (интерсубъективный идеализм).» [9,10-11]

И далее:

«Творчество всегда единично, и концепт как собственно философское творение всегда есть нечто единичное. Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подлежат объяснению.» [9, 11]

Здесь, как и во многих других местах у Делёза встречается ошибка, очевидная любому, кто мало-мальски знаком с деконструкцией: концепт как единичное, уникальное, особенное трактуется как хорошая сторона различия, и противопоставляется всеобщему, универсалиям, категориям, и тому подобным терминам как дурной стороне различия. Подобную установку он подхватил на манер гриппа в молодости, читая Гегеля в субъективно-идеалистических и экзистенциалистских пересказах Кожева, к которому проникся неприязнью, под действием которой вчитался в тексты антигегельянца Ницше. Вопрос о том, почему Ницше не является не только великим философом, но и вообще значимой философской величиной — и слишком простой, и слишком обширный. Однако, даже не вдаваясь в рассмотрение истинности или ложности его идей, можно сразу сказать об их бесполезности вообще, поскольку они не применимы ни в одной из конкретных наук: ни в космологии, ни в геологии, ни в физике, ни в химии, ни в биологии, ни в экологии, ни в социологии, ни в психологии, ни в экономике, ни в политологии, ни тем более в математике. Широкое применение они нашли в низкопробной беллетристике и, как ни странно, у ряда крупных философов XX века, в том числе у Делёза, Фуко, Деррида и Хайдеггера — что несколько осложняет данную ситуацию. Вместе с тем, из толкований данных философов, несомненно, более глубоких и осмысленных, чем тесты самого Ницше, затруднительно извлечь нечего полезное для развития научной картины мира или философии, с ней связанной — а значит и его влияние можно рассматривать в качестве занятного, но всё же тупика в истории философской мысли.

Следует ли из этого, что Делёз, подпавший в молодости под тупиковую философскую идею, и до старости от неё не избавившийся, вследствие этого становится в целом неадекватным философом? Видимо, такой вывод был бы поспешным — исходя из того, что у того или иного мыслителя имеется ошибка, или набор ошибок, его тексты, без сомнения. страдают, однако делать вывод о том, что и в целом они непригодны к использованию — ошибочно в том случае, если количество адекватных идей в итоге перевешивает количество неадекватных. а именно такой и является философия Делёза. Более того, идея окончательной и целостной оценки достижений того или иного субъекта, является пережитком иудео-христианской идеологии, включавшей миф о загробном мире и страшном суде, по итогам которого все субъекты в зависимости от количества грехов и добродетелей разделялись на праведников, души которых отлетали к богу в рай, и грешников, души которых отправлялись в ад к чертям, вариться в котлах и подвергаться прочим подобным процедурам. Более здравый метод оценки конкретных достижений и ошибок можно найти в регионах, не затронутых или затронутых в меньшей степени влиянием монотеистических религий, например в Китае. Древние тексты, будь то летописи или художественные романы, такие как Троецарствие, описывают деяния исторических персонажей без излишнего морализаторства, оценивая мотивы и их последствия как факты. Более адекватные китайские философы, такие как Шан Ян, Сунь-Цзы или Ян Чжу, вообще не страдают морализаторством, трактуя как добродетели силу, хитроумие, способность к обману врагов и победе над ними — тогда как в качестве пороков оцениваются бессилие, глупость, безволие, суеверность, смирение и тому подобные тенденции, в некоторых культурах возведённые в ранг добродетелей. Подобным же образом рассуждают и современные китайские авторы, оценивая деяния Мао Цзедуна как семь против трёх или шесть против четырёх достижений и ошибок соответственно.

Таким же образом следует рассуждать и оценивая ошибку Делёза в данном случае, и не доверять ему, когда созерцание, рефлексия и коммуникация выносятся за рамки рассмотрения, как нечто негативное и вторичное, так как с точки зрения деконструкции подобный ход мысли является метафизическим.

То же верно и в отношении противопоставления концептов универсалиям, существующим в актуальных философских текстах как категории. При этом смысл различия между концептами и категориями при деконструкции делёзианской схемы отношений первичности и вторичности подвешивается в качестве проблематичного. Неопределённости ситуации добавляет то, что в критике категориальной философии Делёз не одинок — тем же, хотя и с другой установкой, занимался немецкий философ Мартин Хайдеггер [23], противопоставляя категориям как онтическим описаниям сущих экзистенциалы как онтологические описания самого бытия.

2. К методологии исследования философских терминов

Ясно, что вопрос о различиях и отношениях между концептами, категориями и экзистенциалами весьма обширен, и вряд ли может быть решён сразу, без предварительного рассмотрения терминологии тех или иных философских систем, в рамках которых уже проводится различие между концептами, категориями и экзистенциалами. Что в свою очередь выводит нас на картезианскую проблематику сразу по двум параметрам.

Во-первых, Декарт отмечает необходимость составления исчерпывающих списков исследуемых объектов в Правилах для руководства ума (1628), VII: «Чтобы придать науке полноту, надлежит всё, что служит нашей цели, вместе и по отдельности обозреть в последовательном и нигде не прерывающемся движении мысли и охватить достаточной и упорядоченной энумерацией.» [5, 96] — и ту же самую мысль повторяет в Рассуждении о методе (1637) — 4-е правило: «Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено.» [6, 260] В нашем случае, чтобы понять различие между категориями, концептами и экзистенциалами, а также возможно неучтёнными классами философских терминов, следует составить список всех терминов, когда-либо использовавшихся философами, и исследовать их на предмет соответствия той или иной классификации.

Во-вторых, Декарт настаивает на необходимости разделения больших, труднообозримых проблем на составные части, указывая на это в Правилах для руководства ума (1628), XIII: «Если мы вполне понимаем вопрос, его надо освободить от любого излишнего представления, свести к простейшему вопросу и посредством энумерации разделить на возможно меньшие части.» [5, 126-127] и та же самая идея повторяется в Рассуждении о методе (1637) — 2-е правило: «Делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.» [6, 260] В нашей ситуации, поскольку полный список всех терминов, когда-либо использованных в истории философии, является весьма обширным, и насчитывает несколько тысяч, а возможно и десятков тысяч слов, не считая разнообразных толкований, которые им давали те или иные авторы, вряд ли возможно обозреть их все разом, а значит поставленную задачу следует решать по частям. Иначе говоря, если задача обширная — как в данном случае — то по методу Декарта следует разбить процесс составления списков и обзоров на этапы. Заметим, что такое рефлексивное применение правил Декарта к ним самим всецело соответствует духу его системы, столь часто трактуемой догматически как в нашей, так и в западной философии.

С чего же начать?

Общеизвестно, что философские термины, будь то концепты, категории, экзистенциалы или ещё какие-то неизвестные понятия, имеют обыкновение бродить толпами, особенно по страницам книг выдающихся философов — число которых уже не столь огромно и поддаётся предварительному исчислению. В университетских курсах философов и философские школы обыкновенно группируют по странам и эпохам: философия древних Индии, Китая, Греции и Рима; затем средневековая европейская философия, скованная иудейской, христианской и мусульманской теологией; затем Возрождение и Новоевропейская философия от Декарта до Гегеля и Фейербаха; вслед за этим начинаются существенные разночтения, поскольку преподаватели философии обычно сами придерживаются того или иного философского направления, выбирая из современной истории тех авторов, идеи которых им ближе. Так, преподаватели, ориентированные на так называемую «чистую науку» стремятся очистить историю современной философии от её связи с революционной политикой и естествознанием, поднимая на знамя таких авторов как Эдмунд Гуссерль, Людвиг Виттгенштейн, Бертран Рассел, Карл Поппер, Пол Фейерабенд или Сол Крипке. По их мнению предмет философии должен быть оторван от жизненных, практических нужд большинства членов общества, от исследования объективной действительности и сосредоточен на абстрактных вопросах логики и методологии опять же логических рассуждений, чем абстрактнее тем лучше. Другие преподаватели, чувствующие недостаточность такого подхода, настаивают на дополнении позитивистско-феноменологического изложения религиозной терминологией, ссылаясь на авторитет средневековых богословов и попов, таких как Фома Аквинский или Сергий Радонежский, а также более современных поповствующих мыслителей, таких как Иван Ильин, Сергий Булгаков, Павел Флоренский и тому подобную публику. Третьи преподаватели стремятся «гармонично соединить» ту и другую линии изложения, привлекая идеи современных аналитических богословов, таких как Алвин Плантинга, Ричард Суинбёрн и им подобных, «доказывающих» чисто логическими аргументами бессмертие души, существование бога и пользу уплаты церковных десятин его земным представителям.

Таким образом история философии искажается по крайней мере двояким образом: исторически имеет место перекос в сторону европоцентризма и игнорирование философских достижений, происходивших в других частях света; при изложении современной философии стремятся оторвать её от крупных политических процессов и фундаментальных проблем естествознания, уводя изложение в направлении логических абстракций, субъективных ощущений и пережитков монотеистического богословия. Кроме того перекос в изложении касается преуменьшения роли женщин в истории философии сверх той действительной диспропорции, что была связана с ограничением прав женщин на образование в условиях господства церковной идеологии. Четвёртым предрассудком в данном отношении является представление, что философия возможна только в условиях государства — тогда как последние открытия Вивейруша де Кастру доказывают [7] существование протофилософских концептов, таких как перспективизм и мультинатурализм у представителей племён, живущих на стадии родо-племенного строя. Можно быть уверенными в том, что дальнейшие исследования в этологии и эволюционной психологии позволят выявить протофилософские способности мышления у самых разнообразных видов живых существ, вплоть до простейших одноклеточных организмов, уже располагающих способами отражения действительности и способностью к саморегуляции форм поведения. Возможно ли открыть протофилософские способности в добиологических формах движения материи — вопрос дискуссионный, однако принимая во внимание всеобщность законов движения материи можно предположить, что и на фундаментальном уровне строения вещества можно обнаружить предпосылки к самоорганизации, через мириады промежуточных стадий развития позволяющих возникнуть понятийному мышлению, составляющему непосредственное ближайшее содержание известной нам сегодня философии.

Отметив это, мы тем самым обозначили позицию современной философии, отклоняющуюся от изложенных выше позитивистской, богословской и смешанной трактовок, поскольку ни в одной из них не ставится важнейший вопрос, фундаментальный для научного понимания философии: как может материя мыслить? В самом деле, противоположные гипотеза о том, что субъектом мышления является уникальное человеческое существо, обладающее невыразимым сознанием — или же душа, то есть попросту привидение, которое бог той или иной монотеистической религии зачем-то вселил в тело, наделив способностью это тело контролировать, противоречат принципу Галилея о всеобщности форм движения материи и необходимости объяснения явлений, представляющихся уникальными, как частных случаев более общих способов комбинации материальных элементов.

Поэтому наиболее подходящим направлением, с которого можно начать энумерацию или перечисление философских терминов, является советская диалектико-материалистическая философия как прямое развитие идей Маркса и его первых единомышленников. Достоинствами данной философии являются её научность, то есть прямая связь категорий с формами движения материи, которые те обозначают, а также компактность категориального аппарата, позволяющая провести первичную классификацию входящих в его состав групп элементов. Другими крупными философскими направлениями, которые можно обозначить сейчас предварительно, являются уже упомянутые античная, индийская и китайская философии; средневековые направления, нуждающиеся в более взвешенной классификации; новоевропейская философская мысль, и прежде всего ряд мыслителей, в текстах которых концепты, в том числе новые, сбивались в те самые толпы, о которых было сказано выше: Георг Гегель, затем Мартин Хайдеггер, Жак Лакан, Мишель Фуко, Жиль Делёз и Феликс Гваттари, Жак Деррида, Луи Альтюссер, отчасти Ален Бадью и Юрген Хабермас; из советских авторов можно указать на Георгия Петровича Щедровицкого. К примеру, Гегель, использовавший порядка 200 или более концептов — до сих пор является образцом в плане разнообразия мыслительного материала.

3. Диалектический материализм и его место в истории философии

Вместе с тем, имеет место немаловажный вопрос: какие из множества расходящихся трактовок диалектического материализма, имевших место в СССР и за его пределами, являются перспективными, а какие — тупиковыми? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо сперва понять, каково место диалектического материализма в ходе развития мировой философской мысли, и чем он, исходя из этого, может быть по существу.

Известно, что первые попытки выделения базовых категорий в виде пар противоположностей имели место уже в древнейших, по существу дофилософских формах мысли. Пифагорейская школа выражает это противоречие между полумагической «мудростью», собственно философской категоризацией и переходом к к протонаучному и вполне научному познанию действительности как разделение между акусматиками и математиками. Акусматики или слушатели назывались пифагорейцы, придерживавшиеся определённых жизненных правил, зафиксированных в виде изречений. Список некоторых из них приводит Диоген Лаэртский: "<…> огонь ножом не разгребать; через весы не переступать; на хлебной мере не сидеть; сердце не есть; ношу помогать не взваливать, а сваливать; постель держать свернутой; изображения бога в перстне не носить; горшком на золе следа не оставлять; малым факелом сиденья не осушать; против солнца не мочиться; по неторным тропам не ходить; руку без разбора не подавать; ласточек под крышей не держать; кривокогтых не кормить; на обрезки ногтей и волос не наступать и не мочиться; нож держать острием от себя; переходя границу, не оборачиваться. Этим он хотел сказать вот что. Огонь ножом не разгребать — значит, во владыках гнев и надменный дух не возбуждать. Через весы не переступать — значит, равенства и справедливости не преступать. На хлебную меру не садиться — значит, о нынешнем и будущем заботиться равно, ибо хлебная мера есть наша дневная пища. Сердца не есть — не подтачивать душу заботами и страстями. Уходя на чужбину, не оборачиваться — расставаясь с жизнью, не жалеть о ней и не обольщаться ее усладами. По этому же подобию истолковывается и остальное, на чем нет надобности останавливаться." Из подобных же обобщений народной мудрости и магических представлений независимо от пифагореизма вырастали подобные ему идейные школы, такие как даосизм и отчасти конфуцианство в Китае; возможно, некоторые ранние индийские даршаны.

Что касается категорий, то по сообщениям Аристотеля [2, 76], пифагорейцы выделяли десять пар противоположностей:

1. Предел — беспредельное;

2. Нечётное — чётное;

3. Единство — множество;

4. Правое — левое;

5. Мужское — женское;

6. Подающееся — движущееся;

7. Прямое — кривое;

8. Свет — мрак;

9. Добро — зло;

10. Квадрат — продолговатый четырёхугольник.

В такой первичной категоризации ясно сказывается случайность подборки терминов, не связанных никакими общими принципами и не образующих системы.

Более перспективной оказалась классификация, данная впоследствии учеником Платона, Аристотелем. Его трактат «Категории» [1, 53-90], входящий в состав сборника «Органон», посвящённого вопросам логики и риторики, включает список из десяти категорий, из которых по факту существенными и подробно описанными являются только первые четыре, тогда как остальные шесть относятся в большей мере к различным аспектам четвёртой категории, качества:

1. Сущность (др.-греч. οὐσία) — прежде всего Аристотель различает первичные и вторичные сущности. Первичная сущность — это любая реальная вещь; вторичная сущность — это универсалии, видовые, родовые, типовые и иные классификации, под которые та подпадает. Данное различие относится не только к логически-конкретному и всеобщему, но также к противопоставлению эмпирического и рационального познания, а также к диалектике экстенсивных и интенсивных множеств, то есть множеств, объединённых фактом своего объединения и объединённых по какому-либо признаку. Кроме того Аристотель вполне справедливо отмечает, что различие в степени существования относится ко вторичным сущностям, тогда как первичные сущности все являются сущностями в равной мере. Примечательно, что в истории философии понятие сущности менялось в направлении универсализации и производительной способности, так что в современном употреблении следовало бы назвать первичные сущности Аристотеля действительными объектами, а вторичные — возможными классификациями. Кроме того не оговаривается вопрос о происхождении и взаимодействии тех и других, что обуславливает непоследовательность аристотелевского материализма, в большей мере склоняющегося к реалистическому направлению.

2. Количество (др.-греч. τὸ πόσον) — здесь Аристотель также проводит существенное различие между дискретными и континуальными величинами как двумя способами существования количественных величин. Примечательно, что в первых двух категориях Аристотель вплотную подбирается осям гваттарианской схемы сборки, предполагающей расщепление между реальными и возможными сущностями, а также между их актуальными частями и виртуальными единствами — а следовательно и траектории переходов.

3. Соотнесённое — в данном случае Аристотель мыслит предметы или качества, которые находятся в некотором соотношении, чем сами отношения: «Соотнесенным называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому; так, о большем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим; ведь говорят — большее, чем что-то; и о двойном говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим. Ведь говорят — двойное против чего-то. Так же обстоит дело и с другим им подобным. К соотнесенному принадлежит и такое, как обладание, расположение, чувственное восприятие, знание, положение. В самом деле, обо всем перечисленном говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим, а не что-то иное: обладание есть обладание чем-нибудь, и знание — знание о чем-нибудь, положение — положение чего-нибудь, и все остальное точно так же. Таким образом, соотнесенное — это то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому, как, например, одна гора называется большой в сравнении с другой, так как ее называют большой по отношению к чему-то, и так же о сходном говорят как о сходном с чем-то, и точно так же называется соотнесенным и другое в этом роде. Далее, и возлежание, и стояние, и сидение суть некоторые положения, а положение принадлежит к соотнесенному. С другой стороны, лежать, стоять или сидеть — все это само по себе не положения, а обо всем этом говорится как о производном от только что указанных положений.» И далее: «У соотнесенного бывает и противоположность; так, например, добродетель противоположна пороку — то и другое принадлежит к соотнесенному; и точно так нее знание противоположно неведению. Однако по все соотнесенное имеет противоположное себе, двойному ничто не противоположно, равно как и тройному и вообще ничему подобному им.» Отсюда следуют два важных вывода: во-первых, необходимость мыслить не только соотносящиеся друг с другом предметы, но и сами отношения как связи, которые обладают различными характеристиками — устойчивостью, длиной и так далее; во-вторых, поскольку противоположности являются противоположностями в каком-либо отношении друг к другу, то и конкретно-диалектическое рассмотрение противоположностей должно принимать во внимание наличие и характер этих отношений.

4. Качество — четвёртая категория, которую Аристотель характеризует как способ описания вещей, указывающий на те определённости, им присущие, благодаря которым они становятся такими или другими. Вслед за этим идёт различение качеств устойчивых и неустойчивых, врождённых и приобретённых, а также претерпеваемых и оказывающих воздействие, обладающих и не обладающих противоположностью и степенью, а также о качествах, не имеющих в языке отдельных слов для обозначения, вследствие чего их следует обозначать словосочетаниями или придумывать неологизмы, чтобы как-то их назвать. Впоследствии для новоевропейской философии станет особенно значимым вопрос о различении первичных и вторичных качеств вещей, то есть тех, которые присущи самим объектам вне зависимости от их отношений с другими объектами и тех, которые возникают вследствие отношения.

Остальные шесть категорий: место, время, состояние, обладание, действие и претерпевание трактуются скорее как расширения качеств тех или иных сущностей, что ведёт к отходу от материализма в реализм. К примеру, Аристотель не рассматривает категорию пространства как обозначение самостоятельной сущности — пространства, а лишь как местоположение той или иной вещи. С подобным метафизическим представлением смыкается и его представление о пространственной конечности природы, а также о несуществовании пустоты в ней.

Важность Аристотеля для современного диалектического материализма сказывается по крайней мере в двух отношениях:

Во-первых, как возможность противопоставить так называемой «плоской онтологии» гилеморфическую онтологию плоскости;

Во-вторых, как возможность противопоставить в вопросе о существовании универсалий номинализму позитивистов, ильенковцев и феноменологов умеренный реализм.

Коротко говоря, смысл «плоской онтологии» заключается в представлении, что существуют только единичные, уникальные сущие, несмотря на разнообразие совершенно равные в онтологическом плане и упорядочивающиеся друг в отношении друга исключительно в форме сетей. При этом существование всеобщего исключается или вполне, или трактуется как производное от сетевых объединений свободных единичностей — что делает невозможным помыслить не только делёзианский концепт складки [8], для образования которой необходима единая плоскость материи-формы для всех сущих, но и несетевые способы организации материи: иерархические или стратификационные, генетические, номадологические, диалектические, алеаторные, вращательные, шифтологические, шифрологические, нумерические и т.д. В то время как аристотелианское представление о несуществовании нематериальных форм, равно как и бесформенной материи, позволяет мыслить единую плоскость, в рамках которой и происходят любые взаимодействия между модусами субстанции.

Аналогично, в номинализме, опирающемся на верную в своей основе критику платоновских идей, будто бы существующих в потустороннем мире, а также критику устаревших научных понятий и концепций типа флогистона, эта критика доводится до абсурда, так что полностью отрицается существование всеобщего — а следовательно и самих вещей и их качеств, поскольку если та или иная вещь обладает теми или иными свойствами или отличается от другой вещи только в нашем представлении, а на самом деле ни свойств, ни отличия от других вещей у любой вещи нет, то и наука как изучение объективной действительности становится невозможной по причине несуществования её предмета, что нелепо. Интересно было бы проследить весь спектр следствий из номиналистических предположений, на которых держится позитивистская, ильенковистская, феноменологическая, лиотаровская и иная субъективистская метафизика наших дней.

В отличие от Аристотеля, у Канта категории связываются с классификацией логических суждений. В «Критике чистого разума» [12, 168 и 175] он приводит два списка типов суждений и соответствующих им категорий, которые в сопоставлении могут быть изображены в виде следующей таблицы:

Существенным дополнением кантианской классификации суждений и категорий выступают четыре антиномии — неразрешимых по мнению Канта противоречия между противоположными по его мнению способами устройства мира, в защиту и в опровержение каждого из которых можно привести в равной степени убедительные аргументы [12, 403-432]:

Исходя из этой кантовской постановки вопросов о предполагаемой неразрешимости противоречий и вырастает знаменитая гегелевская триада «тезис-антитезис-синтез», приобретающая метафизический смысл главным образом не у самого Гегеля, а у его безграмотных критиков и эпигонов, употребляющих данную форму и к месту, и не к месту. Можно сказать, что проблематическая постановка вопросов Кантом послужила стимулом для всей последующей немецкой классической философии, вплоть до Гегеля и Фейербаха, которым наследует философия Карла Маркса.

В то же самое время кантианская классификация суждений и соответствующих им категорий нашла прямое отображение в третьем томе гегелевской «Науки Логики», первый отдел, вторая глава [4, 60-105]. В ней типы суждений рассматриваются не изолированно, а во взаимосвязи друг с другом, а также с категориями понятия и умозаключения. То же верно и для всей «Науки Логики» как, пожалуй, важнейшего философского трактата 19-го века. Что касается гегелевской системы в целом, то она, являясь чрезвычайно насыщенной самыми разнообразными категориями, обобщает в то же время методологические достижения предыдущих философских систем. Тем интереснее представляется диалектика перехода от неё к целому спектру философских концепций субъективистской направленности, которые могут быть поняты как попытки имманентизации и упрощения в условиях невозможности достичь сопоставимого уровня понятийной сложности и глубины. К постгегелевским учениям такого рода могут быть отнесены фидеистические идеи Сёрена Кьеркегора, волюнтаристская линия Артура Шопенгауэра и Фридриха Ницше, сциентистско-позитивистско-сциентистская Анри Сен-Симона и Огюста Конта, наконец гуманистическо-политэкономическая линия, развивавшаяся от Людвига Фейербаха к Карлу Марксу, Фридриху Энгельсу и всему последующему марксизму.

Из всех перечисленных постгегельянских философий только марксизм смог достичь существенных успехов в познании и преобразовании окружающей действительности. Кьеркегор, надеясь на христианского бога, которого в действительности нет и не было, в принципе не оставил после себя учеников, прожив всю жизнь затворником. Шопенгауэр и Ницше пробавлялись публицистикой и беллетристикой, оказавшись неспособными к научному познанию мира, вследствие чего их системы не использовались и не используются ни в одной из множества наук. Сен-Симон и его ученик Конт оказались более продуктивными, пытаясь соединить социологию с утопическим социализмом, рассматривая общество с точки зрения инженера-проектировщика. Однако вне взаимосвязи с массовыми движениями, заинтересованными в преобразовании общества, практическая часть их учений выродилась в утопическое прожектёрство, а философская — в позитивизм как бессмысленную и бесполезную смесь субъективно-идеалистических и наивно-реалистических идей, соединившись с англо-американским позитивизмом, существует до сих пор в виде «аналитической философии», или, вернее сказать, софистики.

Марксизм же оказался успешным, поскольку уже на этапе формирования соединился с критикой идеологии, экономической наукой и рабочим революционным движением, в отношении которых гегелевская диалектика, понятая как метод, вкупе с извлечёнными из его системами категориями, составили содержание философии диалектического материализма.

4. Определение диалектического материализма

Примечательно, что развитие диалектического материализма шло множеством разных путей, на которых давались различные, зачастую противоречащие друг другу определения как самого учения, так и его составных частей: диалектики и материализма. Соответственно, если мы желаем составить ясное и отчётливое представление о том и другом, а также о диалектическом материализме в целом, то следует либо постараться установить смысл понятий материализма и диалектики исходя из их взаимосвязи с другими категориями и друг с другом, либо проанализировать способы толкования в разное время у значимых авторов. К числу последних для раннего этапа развития диалектического материализма можно отнести Карла Маркса и Фридриха Энгельса, Иосифа Дицгена, Георгия Валентиновича Плеханова, Владимира Ильича Ленина, Александра Александровича Богданова, Казимира Севериновича Малевича, Михаила Александровича Лифшица, Дьёрдя Лукача, а также Абрама Моисеевича Деборина и Любовь Исааковну Аксельрод. Последних вместе с их учениками и единомышленниками как разработчиков философской и сциентистской версий диалектического материализма репрессировали с наступлением сталинского термидора, существенно затормозившего развитие марксистской философии в Советском Союзе.

Причислить Иосифа Виссарионовича Сталина к теоретикам диалектического материализма, равно как и к марксистам в поздний период его деятельности, можно лишь с большой натяжкой. Тем не менее в качестве вождя термидорианского переворота он вынужден был изображать из себя верного ленинца, а следовательно сохранять, пусть в крайне урезанном и вульгаризированном виде какие-то элементы диалектического материализма, игравшие не философскую, а идеологическую роль софистического обоснования контрреволюционной политики.

В позднесоветский период можно выделить по меньшей мере пять крупных школ диалектического материализма: Московскую, Ленинградскую, Пермскую, Уральскую и Казахстанскую, каждая из которых заслуживает отдельного рассмотрения. В качестве восполнения этой задачи, развёрнутое решение которой не может быть дано в рамках настоящей статьи, составим сравнительную таблицу:

В свете уже этого многообразия направлений диалектико-материалистической мысли в позднем СССР, не считая направлений и авторов, оставшихся за скобками, становится очевидной относительность вопроса, представляемого для современного, постсоветского этапа существования философской мысли, выработанной в рамках перечисленных школ — вопроса о расщеплении между гносеологической и онтологической трактовками диалектического материализма, учитывая то, что чисто гносеологическую позицию занимали всего лишь несколько московских авторов, находившихся под влиянием кантианства, тогда как многие другие московские авторы, а также подавляющее большинство региональных трактовали диалектический материализм прежде всего онтологически.

Ещё менее оправданным становится возвеличивание из множества авторов единственного философа, всю жизнь стремившегося доказать необходимость сведения материалистической диалектики исключительно к теории познания и отрицавшего объективное существование диалектики в самих вещах, а именно — Эвальда Васильевича Ильенкова. Подобная же позиция имела место у учителя Ильенкова, кантианца Т.И. Ойзермана, ученика кантианца В.Ф. Асмуса, мимикрировавших под марксистов в условиях сталинского термидора и проводивших в философии по существу субъективно-идеалистическую линию под прикрытием «марксистской» риторики. В этом отношении примечательна полемика Ильенкова против явного позитивиста и биологизатора Давида Израилевича Дубровского, утверждавшего сводимость сознания, включая его объективное содержание, такое как истинность математических теорем или научных теорий, к физиологии головного мозга. Вполне справедливо показывая несостоятельность подобных претензий и отстаивая объективность, независимость от физиологии головного мозга научных теорий, являющихся продуктом общественного разделения труда, Ильенков в ходе критики другого советского философа, Михаила Александровича Лифшица, сам оказался на позициях позитивизма, обвиняя его в «объективном идеализме», а советских философов, придерживавшихся более классических, энгельсовских положений о существовании и первичности диалектики природы [22], в позитивизме.

Здесь следует пояснить, что такое позитивизм, и чем он не является. В принципе всякий позитивизм функционирует как попытка объяснения всеобщего через единичное — к примеру, объяснить существование сознания через физиологию головного мозга, существование государств напрямую вывести из иерархии в стаях приматов, а законы физики объяснить договорённостями внутри научного сообщества, сознания членов которого предписывают реальности законы, по которым она впредь должна функционировать. При этом подобная и ещё худшая бессмыслица претенциозно выдаётся за «философию науки», несмотря на то что в основном была опровергнута ещё до возникновения марксизма, в работах Гегеля, неспособность прочесть и понять тексты которого сторонники позитивизма выдают за попытку ввести их в заблуждение. А поскольку и отдельный физический фактор, такой как гены, физиология мозга или особенности строения черепа, так и отдельное сознание, взятое в целом, являются единичными понятиями, через которое будто бы следует объяснять всеобщее, то тем самым в позитивизме достигается полное духовное единение наивного реализма и субъективного идеализма, остроумно охарактеризованное Гегелем как суждение вида «Дух есть кость».

Единство диалектического материализма и диалектического идеализма заключается, таким образом, в том, что оба они согласны в том, что единичное следует объяснять через всеобщее, а не наоборот. Различие же состоит в том, что считать этим всеобщим: дух или материю?

И здесь мы наконец подходим к необходимости определения понятий материи, материализма и диалектики. У античных авторов мы можем найти целый спектр сперва наивных, онтических концепций материи, постепенно восходящих ко всё большей конкретно-всеобщности: вода у Фалеса; апейрон или беспредельное у Анаксимандра; воздух у Анаксимена; огонь у Гераклита; гомеомерии или фрактальные элементы всего сущего у Анаксагора; числа у Пифагора; четыре стихии, вовлечённые в циклы отталкивания и притяжения у Эмпедокла; бытие у Парменида; наконец, атомы и пустота у Левкиппа, Демокрита и Эпикура. Подробное рассмотрение каждой из данных концепций — также тема отдельного текста; однако существенность последней, атомистической концепции, вводящей расщепление между атомами и пустотой становится ясной из сравнения с определениями материи в работах двух других, отчасти переоцененных в сравнении с античными атомистами авторов: Платона и Аристотеля.

Так, у Платона в диалоге «Тимей» [17, 451-454] материя характеризуется как третий род сущего, наряду с вечным Умом, будто бы существующем в потустороннем мире, из которого сверхъестественным образом исходят лучи, проецирующие образы вечных идей в материальное пространство (др.-греч. χώρα), которое ему уподобляется в качестве второго рода сущего, или эмпирической реальности. Тем самым, материя выступает как вместилище или резервуар, в котором реализуются те или иные идеи, как «то, в чём» существуют предположительно нематериальные сущности всех вещей — своего рода матрица существования.

Напротив, у Аристотеля материя трактуется как ὕλη — древесина, вещество, плотный материал, «то, из чего» активный и предположительно нематериальный ум изготавливает те или иные вещи. Подобное расщепление материи на «то, в чём» и на «то, из чего», односторонне развивавшееся у Аристотеля и Платона с тем умыслом, чтобы сохранить вторую сторону различения для сверхъестественных, потусторонних сил — Идей, Единого, Мирового Ума и тому подобной чертовщины. Напротив, в античном атомизме, и прежде всего у Демокрита, материя определяется диалектически, как расщепление между бесчисленными атомами, как тем, из чего состоят все вещи — и беспредельной пустотой, в которой все вещи возникают, существуют и распадаются обратно на атомы. В "Четырёх аспектах сборки" я уже писал о важности античного атомизма и о том, что с учётом современной философии и естествознания его следует скорректировать, постулировав относительную, а не абсолютную устойчивость любых объектов, выступающих как делимые или неделимые во взаимодействии с теми или иными объектами, а также существование различных типов пустот и пространств, помыслить их взаимосвязь не только друг с другом, но и с самими собой. Тем самым рассматривая потоки, срезы потоков как желающие машины и потоки срезов, мы получаем понятие филума как объективного измерения всякой сборки; аналогично рассматривая территории, различения территорий как тела и территории различений, мы получаем понятие мира или универсума как субъективного измерения всякой сборки.

Отличительной чертой такого диалектического определения является возможность тотализации, то есть разделения без остатка всего множества сущих, способных быть данными как предмет мысли или ощущения. Вместе с тем понимание материи как расщепления на «то, из чего» и на «то, в чём», как будто бы противоречит расхожему сведению материи к всеобщности субстрата, свойственного и для советского материализма. Однако такое противоречие оказывается мнимым, как только мы рассмотрим внимательнее суть дела: трактовка материи как всеобщего субстрата для всех возможных форм, будь то столы или числа, конечно, верна, но односторонна, так как оставляет пространство для идеалистической трактовки в качестве «сознания», «идеального» и тому подобных терминов, остающихся в некотором двойственном, непрояснённом положении. Так, буквальная трактовка сознания как «идеального» тождественна идеализму, то есть допущению существования помимо материи ещё другой, сверхъестественной субстанции, из которой сознание в таком случае должно состоять. Напротив, если мы отбрасываем идеализм, то сознание следует рассматривать как обыкновенный материальный объект, чьи особенности и отличия от табуретки не превышают отличия последней от планетарной бисоферы, атома углерода или уравнения Бернулли. Особенностью же сознания как материального объекта является то, что оно выступает прежде всего пространством, а не субстратом для ноэматических объектов, возникающих, существующих и уничтожающихся внутри него. Отличие сознания как пространства от обыкновенного физического пространства, измеряемого в кубометрах, может быть легко объяснено как отличие миров виртуальных возможностей от территорий виртуальных реальностей на схеме сборок.

То же верно и относительно диалектики. Её рассмотрение как метода в позднесоветском диамате, конечно, интересно и полезно, но обычно функционирует в дискуссиях как способ забалтывания её онтологического значения как некоторой объективной данности. Онтологически диалектику можно определить прежде всего как способ существования самих вещей определённым способом — а поскольку всякая определённость есть отрицание, как это было доказано ещё Спинозой, то отрицание, а следовательно и прочие логические отношения не могут не быть присущи самим вещам, если те существуют и существуют определённо. Тем самым решается и вопрос с методологией, математикой и прочей гносеологией: чтобы математика была верна, необходимо, чтобы самим вещам была присуща количественная определённость. У Гегеля в 1-м томе Науки Логики выводится понятие количества и его взаимосвязь с другими определённостями; в позитивизме в лучшем случае данный вопрос замалчивается, в худшем утверждается, что количественные отношения самим вещам не присущи, и сообщаются им силой человеческого рассудка — субъективный идеализм в чистом виде.

Вместе с тем определение диалектики как всеобщей определённости самих вещей как будто противоречит определению диалектики как расщепления материи на субстраты и пространства. Однако чтобы определённость была действительно всеобщей, необходимо, чтобы материя находилась одновременно на обеих сторонах различия, образуя тем самым складку с самой собой же, но ни с чем потусторонним, подтверждая обоснованность материалистической интерпретации аристотелевского гилеморфизма как онтологии плоскости в противоположность так называемым «плоским онтологиям» как непоследовательным, метафизическим формам материализма.

Исходя из этого становится очевидна научная ценность диалектико-материалистической онтологии:

Во-первых, всеобщая определённость самих вещей является условием существования конкретных форм определённости, изучаемых теми или иными конкретными науками. При этом определённые формы движения материи выступают для конкретных наук реальным условием возможности существования — если бы не было физической формы движения материи, то и физика как наука не была бы возможна; а диалектико-материалистическая философия — теоретическим условием возможности существования — если бы исследование определённостей как таковых не было бы возможно, то и их частные случаи было бы невозможно изучать.

Во-вторых, проясняется вопрос о соотношении онтологии и гносеологии в рамках диалектико-материалистической философии в целом, а также непоследовательность позиции Ильенкова в частности. Дело в том, что Ильенков, сводя логику и диалектику как всеобщие определённости исключительно к словесным вещам и орудийным действиям [11], тем самым выделяет единичный предмет — общество с его практиками, и пытается из его свойств объяснить всеобщие закономерности движения материи точно так же, как это проделывал его оппонент Дубровский, выбравший для этих целей, впрочем, объект поменьше — головной мозг отдельной особи Homo Sapiens. То и другое — позитивизм по определению. И хотя позитивизм Ильенкова является более адекватным, включая элементы диалектического материализма, так что его позиция может быть характеризована скорее как полупозитивистская, в вопросе о предмете философии он сугубо неправ против Лифшица и большинства тогдашних советских философов.

В целом, различие между данными выше рабочими определениями материи и диалектики можно записать следующим образом:

Исходя из этого мы можем задаться вопросом: с учётом уже по крайней мере трёх уточнений понятий материи и диалектики, не следует ли прежде чем давать предположительно окончательное определение, сперва удостовериться, нет ли в уже данных нами какой-либо сомнительности и неполноты? Впрочем, представление о некоем окончательном определении само по себе может пониматься как метафизическое: поскольку материя в целом бесконечна, то и её познание будет продолжаться неограниченно долго, в то время как существенные достижения на этом пути уточняются и переопределяются с точки зрения следующих этапов. К примеру, возможен расширенный материализм, предполагающий диалектическое различие, но строго-имманентное отношение между материей как субстанцией себя и своих атрибутов — и имманенцией как субстанцией лишь самой себя. Первое является определяющим для диалектического, а второе — для алеаторного материализма. Впрочем, статья, посвящённая данной темы от 2015-го года на сегодняшний день нуждается в основательной доработке — в то время как вопрос о различии между гносеологической и онтологической трактовками диалектического материализма, поставленный в ходе полемики с апологетами ильенковизма, в любом случае выводит нас в направлении именно онтологической трактовки диалектического материализма.

Отсюда следует возможность и необходимость размежевания между двумя трактовками, в большей или меньшей степени выражавшихся во взглядах тех или иных авторов школ советской философии.

Всякую философскую позицию, исходящую из вопроса о том, каковы механизмы, упорядочивающие наши представления о действительности, мы назовём гносеонтологической, поскольку гносеология, то есть теория познания, в ней ставится как ведущая для онтологии. Исторически гносеонтологическая философия восходит к идеям Иммануила Канта о структуре трансцендентального субъекта, постулировавшая непознаваемость вещей-в-себе, а пространство и время — свойствами нашего субъективного восприятия.

Напротив, всякую философскую позицию, исходящую из вопроса о том, каковы механизмы, упорядочивающие саму действительность, мы назовём онтогносеологической, поскольку познание и субъективность в ней ставятся в зависимость от всеобщих законов движения материи. Исторически онтогносеологическая философия восходит к идеям Спинозы о природе как субстанции, обладающей бесконечной производительной силой, выражающейся в многообразии существующих вещей.

Из более современных авторов, размышляющих в том же направлении, можно отметить Роя Бхаскара, разработчика трансцендентального реализма. Леви Брайант так описывает ключевое различение его концепции, являющееся в свою очередь отправной точкой для его собственного философского проекта: «Защита онтологического реализма у Бхаскара начинается с очень простого трансцендентального вопроса: “Каким должен быть мир, чтобы была возможна наука?». Спрашивая, каким должен быть мир, чтобы была возможна наука, Бхаскар задается трансцендентальным вопросом и развертывает трансцендентальный метод аргументации. Вопрос здесь не «как мы получаем доступ к миру?», но «какими должны быть предположения относительно природы мира, чтобы стали возможными наши научные практики?».” [3, 42] И далее, ещё яснее: «Бхаскар спрашивает не о том, каким должен быть разум, чтобы была возможна наука, но о том, каким должен быть мир, чтобы наука была возможна. Таким образом, ограничивая вопрос о науке, Бхаскар перемещает вопрос о трансцендентальном из области эпистемологии в область онтологии. Сам мир, а не разум, должен предоставлять возможность существования науки.» [3, 43]; см. также [24]

Как уже было отмечено выше, гносеонтологическая или субъектоцентричная трактовка философии свойственна в большей мере поздним представителям Московской школы диалектического материализма, а также ряду поздних представителей Уральской школы, начиная с Любутина [14], тогда как Руткевич, судя по его курсу 1973-го года [18], проводит вполне ортодоксальную линию. Сходная линия проводилась и в рамках Московской школы, если взять пятитомник «Материалистическая диалектика» под редакцией академика Константинова [15], который сопоставим с казахстанским четырёхтомником «Диалектическая логика» под редакцией академика Абдильдина [10].

Общим для этих работ является способ изложения: рассмотрение отдельных элементов материалистической диалектики и их приложение к отдельным явлениям общественной и внеобщественной природы. В то же время разработка категорий и законов диалектики, излагаемых и прилагаемых к различным предметам в этих работах, носящих в известной мере педагогический характер, не проводится.

Если же мы обратимся к идеям двух оставшихся школ диалектического материализма, Ленинградской и Пермской, то увидим более перспективную ситуацию разработки основных категорий, а также полемику по вопросам расхождений в их разработке. Виднейший представитель Пермской школы, В.В. Орлов, разработчик учения о всеобще-конкретной диалектике мирового процесса, значительную часть своего курса лекций 1974-го г. «Материя, развитие, человек» [16], посвящает критике воззрений представителей Ленинградской школы, В.П. Тугаринова [21] и В.И. Свидерского [19]. Достоинством концепции самого Орлова является идея необходимости обобщения и интеграции накопленного в ходе развития советской философии материала, а также попытка выработки интегративной модели, сориентированной вдоль ряда узловых категорий, в качестве которых и рассматриваются понятия материи, развития, человека и сознания. Явным недостатком такой концептуализации, особенно заметным в свете критики гуманистической идеологии, является постулирование человека как одной из узловых категорий системы диалектического материализма.

Напротив, концепция диалектического материализма, предложенная В.П. Тугариновым и строящаяся вокруг категорий «Вещь, свойство, отношение», не предполагает гуманизма и антропоцентризма, позволяя описывать всеобщие свойства материи, присущие любым формам её движения как условие тех или иных конкретных форм развития — так как понятно, что хотя в своих частях материя может развиваться и деградировать сколь угодно далеко, но в целом природа, то есть материя в своей вечности, не развивается. И поскольку в качестве основополагающих концептов Тугариновым взяты всеобщие категории, то диалектический материализм, понятый таким образом, оказывается способным к самоописанию, к рефлексии как условию развития и самокритики. Таким образом, ключевым преимуществом Ленинградской онтологической школы диалектического материализма является её выход на метакатегоризацию, то есть категоризацию категорий по группам, в то время как в других советских школах диалектического материализма, ориентированным на педагогику, категории по сути не классифицировались, а сразу применялись к тому или иному предмету как средства описания.

Сам В.П. Тугаринов характеризует данную идею следующим образом: «Категории диалектического материализма соответственно указанному делению распадаются на три группы: на группу предметных, субстратных категорий (природа, бытие, материя, явление), на группу категорий, отражающих наиболее общие свойства природы (движение — изменение — развитие, пространство— время, объективное — субъективное, сознание — мышление), и на обширную группу категорий, выражающих связи, отношения между явлениями и их свойствами (такие, как необходимость — случайность, содержание — форма, причинность — целесообразность, возможность — действительность, общее — особенное — единичное и т. д.). Назовем первую группу субстанциальными, вторую — атрибутивными, третью — релятивными (соотносительными) категориями.» [21, 82-83]

И здесь мы возвращаемся к возможности приложения качественной философской системы к самой себе, с чем мы уже сталкивались в начале при рассмотрении идей Рене Декарта. Диалектический материализм, понятый таким образом, сам представляет собой некоторый предмет, обладающий набором свойств и находящийся в отношении к другим философским и научным концепциям, а также множеству иных объектов.

Выводы

Возможность постановки вопроса о материи как субстанции в связи с деконструкцией уже существующих философских учений, как будто вполне укладывается в логику детерриториализации и ретерриториализации: от возвышенных, абстрактных построений делезианского концептуализма мы нисходим к как будто противостоящим им глубинам советского диамата, чтобы извлечь то сущностное содержание того и другого, что позволяет произвести синтез между ними и подняться на следующую ступень философского развития. В такой постановке вопроса отчётливо проявляется диалектика восхождения от абстрактного к конкретному, если абстрактное понимается как изолированное существование философских систем и практик в отрыве друг от друга и от социальной действительности, прежде всего — экспериментальной науки, крупного машинного производства и массовой политики.

В то же время вопрос о связях между категориями и об их разрывах означает рефрейминг, смену рамки восприятия как для отдельных концептов, так и для их сколь угодно обширных групп. К примеру, уже сейчас очевидна контрпродуктивность постановки вопроса о материи как об объективной реальности в противоположность реальности субъективной, поскольку она возможна исходя из субъектоцентрической позиции субъект-объектного дуализма, ставящей вопрос существования субстанции и её значение в зависимость от мыслящего и действующего субъекта. Тем самым исходный смысл субстанции — то, что существует и мыслится само через себя — оказывается стёрт, и неаккуратный мыслитель, рассуждающий подобным образом, неминуемо оказывается с головой в болоте субъективного идеализма, кантианства или иного рода корреляционизма.

Однако деконструкция субъект-объектного дуализма в марксистском дискурсе отсылает к необходимости определения бытия, которое как раз и подразделялось Марксом и Лениным на объективное и субъективное, в известной мере отождествляясь с понятием реальности, и отсылая к схоластическим диспутам об однозначности или многозначности бытия, а также к уже упомянутым грекам и Хайдеггеру.

Таким образом, то что имеет место — это некоторое гнездо взаимосвязанных проблем, не решаемых по отдельности. Перечислим известные из них:

1. Что значит, что сущее есть? — фундаментально-онтологический вопрос, поставленный ещё у Парменида и вновь поставленный, но не решённый Хайдеггером; напрямую относится к вопросу о материи как субстанции, которая, тем самым, должна пониматься как универсальное сущее, а каким-то иным образом.

2. Является ли бытие однозначным или многозначным? — вопрос, связанный с деконструкцией субъект-объектного дуализма, и вообще противопоставления «материального» бытия «идеальному» и тому подобной метафизике, нашедшей своё воплощение в советском и особенно постсоветском ильенковизме.

3. Каким образом материя абсолютна? — вопрос о взаимосвязи относительного и абсолютного, где абсолютное в первом приближении является такой вещью, свойством или отношением, которое пребывает вне отношений, само по себе. Кроме того данный вопрос касается прояснения различия между материей и природой, а также у Спинозы различия между природой производящей и природой произведённой, неким диалектическим образом трансформируемый в вопрос о расщеплении между возможностным и реальным у Гваттари и Делёза.

4. Каким образом материя бесконечна? — вопрос о качественной, количественной, пространственной и временной бесконечности материи — почему и как она возможна — является одним из древнейших в истории философии.

5. Каким образом материя как субстанция неделима? — более современная формулировка постулата Спинозы о том, что «Ни из одного правильно представляемого атрибута субстанции не может следовать, чтобы субстанция могла быть делима.» (Теорема 12-я 1-й части «Этики») и «Субстанция абсолютно бесконечная неделима.» (Теорема 13-я там же) [20, 371-372].

6. Является ли материя всеобщим субстратом, и если да, то каким образом? — вопрос, смыкающийся с картезианской установкой радикального сомнения: откуда нам знать, что за поверхностью явлений скрывается именно материя, а не мировая душа, не мировая воля, не христианский, индуистский или лавкрафтианский бог, и не одинокая душа грезящего в пустоте солипсиста? Этот же вопрос отсылает к ранним формулировкам «основного вопроса философии» в марксизме, смысл которого проясняется исходя из следующего парного вопроса.

7. Каким образом материя порождает закономерные, упорядоченные формы движения?- и на что кроме них ещё способна материя? — данный вопрос также является существенным для абстрактного определения материи как «объективной реальности, данной нам в ощущениях» — так как не только постулирует существование материи как субстрата и причины всех известных форм движения, но и предполагает удержание наряду с известными нам формами движения материи существование неизвестных. Тем самым за определением материи как «объективной реальности» стоит некоторое множество положений, указывающих на неё как на причину (не)повторяющегося движения, а значит и дерридианское расщепление между правилом и исключением.

8. Познаваема ли материя, и если да, то как и почему? — данный вопрос, в общем, тождественен вопросу «Присуща ли логика самим вещам?», указывая на различие между субъективистскими трактовками логики, понимающими её как изобретение людей или бога — и материалистической трактовкой, указывающей на существование в материи объективных определённостей, тождественных тем, что вырабатываются той же самой материей, движущейся в нашем познании. Тем самым с точки зрения диалектического материализма материя оказывается не только познаваемой — но и познаваемой множеством способов, прежде всего эмпирически — на опыте, в ощущениях; и рационалистически — умозрительно, в понятиях.

9. Каким образом материя есть источник развития? — марксистская трактовка диалектики как общей концепции связи и развития прямо указывает на материю как свой реальный предмет познания, при этом не проясняя, каким образом материя порождает вышестоящие уровни организации. Данный вопрос определённо связан с шестым вопросом, но уже в процессуальном модусе: важно не только то, что именно материя является субстратом всех форм — но и то, как материя порождает вышестоящие формы, проявляясь в качестве субстрационного процесса. Этот же вопрос связан и с четвёртым: как материя, внешняя тому или иному конкретному субстрационному процессу развития образует место, пространство для его развёртки? Тем самым множество перечисленных вопросов характеризуются отношением не только к своим предметам, но и друг к другу, проявляясь в различных аспектах.

10. Какими способами движется материя — или: какими способами сущее есть? — данный вопрос с учётом предыдущих не только смыкается с первым, но и отсылает к ошибками в хайдеггерианской попытке его решения. В самом деле, поскольку формы движения материи — или сущие — крайне разнообразны, то сходу затруднительно сказать, чем является бытие, существование или движение как таковое (различие между данными терминами само нуждается в прояснении). Хайдеггер рассуждает так же, однако в качестве предмета рассмотрения берёт dasein как бытийную основу картезианского субъекта, в ходе исследования которой он зашёл в тупик, и так из него и не вышел, равно как и его последователи. Деконструкция гуманизма и исследование сборок, исторических и логических форм движения материи позволит прояснить этот вопрос.

Исследование взаимосвязи этих вопросов представляет собой ту перспективу, исходя из которой возможно достижение современной материалистической философии.

Библиография:

1. Аристотель Категории с. 53-90 // Т. 2. / Ред. и вступ. ст. З.Н. Микеладзе. 1978. 688 стр. // Аристотель. Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975—1983.

2. Аристотель Метафизика, с. 76 // Т. 1. / Ред. и вступ. ст. В.Ф. Асмуса. 1975. 552 стр. // Аристотель. Сочинения. В 4 т. (Серия «Философское наследие»). М.: Мысль, 1975—1983.

3. Брайант, Леви Р. Демократия объектов / Л.Р. Брайант ; пер. с англ. О.С. Мышкина. — Пермь : Гиле Пресс, 2019. — 320 с

4. Гегель. Наука логики: в 3-х томах. Т.3 — М.: Мысль, 1972. — (Философское наследие).

5. Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989. — Т.1

6. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения в двух томах. — М.: Мысль, 1989. — Т.1

7. Де Кастру, Э.В. Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии : Ад Маргинем Пресс; Москва; 2017

8. Делёз Ж. Складка. Лейбниц и барокко. / посл. В.А. Подороги. Пер. Б.М. Скуратова — М.: изд. «Логос», 1997. — 264 с.

9. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? Пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. — М.: Академический Проект, 2009. — 261 с. — (Философские технологии).

10. Диалектическая логика, тт. 1-4, 1985-1987 гг. Под рук. и общ. ред. акад. АН КазССР Ж.М. Абдильдина. Алма-Ата: «НАУКА» Казахской ССР.

11. Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. — 1979. — № 6. — С. 128-140.

12. Кант И. Критика чистого разума // Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Том 3. — М., 1964, 799 с (Философское наследие, Т. 6)

13. Ленин В.И. Материализм и Эмпириокритицизм //Полное собрание сочинений. — 5-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1968. — Т. 18.

14. Любутин К.Н. Российские версии философии марксизма: Уральская философская школа. Антиномии. 2001

15. Материалистическая диалектика, тт. 1—5, 1981—1985; под ред. акад. Константинова Ф. В.

16. Орлов В.В. Материя, развитие, человек (Пермь, 1974).

17. Платон Тимей // Собрание сочинений в 4 т. Т. З / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; Авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; Примеч. А.А. Тахо-Годи.— М.: Мысль, 1994.— 654, [2] е.— (Филос. наследие)

18. Руткевич М.Н. Диалектический материализм. — 3 изд. — М.: Мысль, 1973. — 528 с.

19. Свидерский В.И. О диалектике отношений. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1983. — 137.

20. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х томах. Т. 1. — М.: Госполитиздат, 1957.

21. Тугаринов В.П. Соотношение категорий диалектического материализма. Л. 1956.

22. Энгельс Ф. Диалектика природы // Маркс К. Энгельс Ф. Полное собрание сочинений. — 2-е изд. — М.: Издательство политической литературы, 1961. — т. 20

23. Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина — М.: Ad Marginem, 1997. Переизд.: СПб.: Наука, 2002; М.: Академический проект, 2010.

24. Bhaskar R. A Realist Theory of Science. New York: Routledge, 2008.