<…> Как ты и сам хорошо знаешь, темы текста имеют способность размножаться делением и почкованием. Так, начав писать тебе письмо по ряду этических и эстетических вопросов, в силу их взаимосвязи с философской методологией, углубился в последнюю. Когда черновик вырос до трёх авторских листов, я решил, что лучше будет поделить его на более компактные части. При этом только по философской методологии таких частей набирается по крайней мере две, первую из которых прилагаю ниже. Напиши, что думаешь по теме.

Практике в методологическом смысле, о котором дальше пойдёт речь, я бы дал следующее рабочее определение: инструментальная обработка того или иного материала. При этом инструментами философу служат концепты, от которых отличны методы их использования; каковые в свою очередь могут и должны концептуализироваться.

Введение

Исследуя историю философии на предмет определённого метода, нельзя пройти мимо античной и новевропейской диалектик, начинающейся, по общему мнению, с Сократа и Декарта. При этом если диалектика Сократа (в изложении Платона) описывает в Тимее три рода сущего как моменты существования единого космоса, то у Декарта две субстанции, мыслящая и протяжённая, напротив изолированы друг от друга, что требует вмешательства философского бога, обеспечивающего соответствие порядка причин и следствий, как они происходят в материи и как они отражаются в нашем мышлении, а значит — единство и познаваемость мира.

Философская методология Рене Декарта: диалектика ясного и отчётливого

Преимуществом диалектики Декарта является то, что в ней рефлексируется методология. Помимо весьма толковых «Правил для руководства ума», которые давно надо законспектировать и схематизировать, в «Рассуждении о метода» он приводит более краткий вариант метода:

"1. Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, то есть тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчётливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

2. Делить каждую из рассматриваемых мной трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

3. Располагать свои мысли в определённом порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

4. Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено."

Иначе говоря, Декарт пишет о том, что (1) принимать за истинное следует только ясное и отчётливое; (2) делить сложные проблемы на части; (3) продвигаться в рассмотрении проблем от простого к сложному; (4) фиксировать результаты рассмотрения в виде исчерпывающих списков.

Для краткости можно обозначить эти принципы как принципы адекватности, делимости, энумерации и полноты.

У Мишеля Фуко в книгах «Слова и вещи» и «Археология знания» даётся интересное исследование того, как данные принципы возникли в 17-м веке, что им предшествовало, и как развивались до современного состояния. При этом он признаёт наличие качественных скачков в эволюции структур производства знания, однако не указывает точные причины данных переходов, каковой недостаток его исследования отмечался уже ранними критиками.

Меня же в данном контексте интересует более конкретный момент, связанный с диалектикой принципа адекватности, в рамках которого выделяются два критерия: ясности и отчётливости. А точнее — разграничение ясности и отчётливости как философских принципов — и внефилософского требования простоты и понятности, которое, как я понимаю, имеет под собой явные метафизические допущения, не допустимые в философии.

Дело в том, что <…> у нас с некоторыми товарищами возник спор, связанный с тем, что наши представления о качественном философском тексте являются едва ли не противоположными. Дело в том, что некоторые из товарищей начитались книжек какого-то буржуазного маркетолога, основная мысль у которого, что хороший текст должен состоять из предложений, понятных самому тупому читателю, а хорошее предложение должно состоять не более чем из двух слов: подлежащего и сказуемого. Разного рода причастные и деепричастные обороты, равно как и термины он характеризует как «словесный мусор», и т.д.

Казалось бы, в этом есть по крайней мере рациональное зерно: в самом деле, какой смысл писать так, чтобы текст невозможно было понять никому из окружающих? С другой стороны сама постановка проблемы выглядит сомнительно: почему это мы должны считать окружающих такими идиотами, что не могут прочесть предложение длиннее двух или трёх слов? А если даже такие и есть, то зачем нам перед ними распинаться? Далее, является ли такой идиотизм врождённым или приобретённым, и нельзя ли страдающим от него назначить какую-нибудь терапию? Опять же, как это соотносится с идеями Маркса и Ленина о том, что разъяснять марксизм следует прежде всего самым умным и продвинутым, а вовсе не самым тупым и отсталым рабочим — иначе говоря, авангарду, а не арьергарду пролетариата — ?

При этом сходу доказать, что здесь есть какая-то софистика мне не удалось, так как отдельные указания на сомнительность такой постановки вопроса упирались в не меньшую сомнительность его прямого отрицания: зачем писать сложно и непонятно, когда лучше писать просто и понятно?

Точнее сформулировать, в чём тут софистика мне удалось буквально на днях. Софизм в данном случае действительно попался неочевидный и хитро выделанный, так что начать его объяснение можно с анекдота, который Славой Жижек приводит в одной из своих книг:

Герой заходит в кафетерий и заказывает кофе без сливок. Официант говорит ему: «Извините, но у нас закончились сливки. Могу я принести вам кофе без молока?»

«В обоих случаях» — отмечает Жижек, — «покупатель получает кофе без всего, но это Одно (кофе) всякий раз сопровождается другим отрицанием, сначала кофе-с-отсутствием-сливок, затем кофе-с-отсутствием-молока.»

Аналогично выстроена та стилистическая софистика, на которую ссылаются товарищи: ясность и отчётливость изложения, следующие из собственной философской методологии на определённом этапе её движения — совсем не то же самое, что простота и понятность, следующие из маркетинговых соображений, выдаваемых за общесоциальные и всегда-пригодные.

Чтобы нечто упростить, его сперва надо усложнить — без усложнения не будет и конкретной простоты, а будут лишь идеологические абстракции «здравого смысла».

Рассмотрим поэтому сперва смысл и соотношение понятий ясного и отчётливого как философских критериев в движении, и сравним затем результаты с требованием простоты и понятности.

Прежде всего понятия ясного и отчётливого могут пониматься как синонимы. Вместе с тем смысл их, взятых самих по себе, не очень-то ясен и отчётлив: если речь идёт о понимании, то что вообще такое понимание, как оно соотносится с понятием смысла, истины, адекватности и т.д. Использование двух терминов позволяет развести два смысла понимания: ясное как понятное само по себе — и отчётливое как понятное в сравнении с другим. В таком случае можно ввести пару терминов, характеризующих два модуса непонятного: тёмное как непонятное само по себе — и туманное как непонятное в сравнении с другим.

Далее рассмотрим, являются ли данные термины соответствующими сами себе, или же им свойственны некоторые противоречия?

В качестве примера ясного, понятного самого по себе предмета возьмём вкусный пирог, стоящий на столе: совершенно ясно, что сколько на него ни смотри, во рту слаще не станет. Поэтому ясно, что пирог следует скорее съесть, а не разглядывать, что является, между прочим, одним из теоретических положений марксизма — ведь не даром Энгельс писал во введении к английскому изданию «Развития социализма от утопии к науке», что “The proof of the pudding is in the eating” (ПСС, т.22, с. 303). Впрочем, данное различие проходит в большей мере не столько между созерцательным и деятельностным материализмом, а скорее между созерцательным и потребительским. Так как чтобы пудинг съесть, его следует сперва изготовить; в противном случае ни созерцать, ни есть будет нечего.

Отсюда ясно, что такая ясность является обманчивой. Сколько пудингов мы бы ни съели, узнать исходя из этого способ их приготовления вряд ли удастся. Как не удастся узнать из ясного чувства голода его физиологические причины и механизм пищеварения. То же верно и в отношении всех вещей, представляющихся обыденному сознанию ясными и понятными сами по себе: при внимательном рассмотрении они оказываются тёмными и непонятными, и чем яснее исходно кажется вещь непосредственно, тем темнее она представляется в сопоставлении её с собой. В качестве предельного примера можно взять категорию бытия, ясность и темнота которого от Парменида до Хайдеггера побуждали философскую мысль к упорнейшей работе.

Вместе с тем по мере рассмотрения мы переходим от одного термина, тождественного себе и отличного от себя как ясное и тёмное к отчётливому различию между двумя этими терминами. При этом понятно, что различие между ясным и тёмным является отчётливым; а вот является ли отчётливым различие между ясным и самим отчётливым? Чтобы ответить на этот вопрос, сравним ход рассуждения с исходными декартовским принципам: адекватности, делимости, энумерации и полноты.

Ясность как критерий, кажется, вполне соответствует принципу делимости, поскольку при рассмотрении делится на само ясное и тёмное как его изнанку. Переход от ясности и темноты к отчётливости также удовлетворяет принципу энумерации, поскольку в нём мы восходим от простого к сложному. В таком случае и следующий шаг диалектики критериев должен соответствовать общему ряду принципов.

Отчётливое как понимание смысла по контрасту, в сравнении, предполагает умножение ряда сопоставляемых вещей. Однако чем больше сравнений мы проводим, тем туманнее становится рассматриваемый предмет. Тем самым критерий отчётливости также оказывается противоречивым: чем большей чёткости мы добиваемся, умножая сравнения, тем более туманным и непонятным становится рассматриваемый предмет. Особенно это заметно в социальных науках: по мере детализации параметров исследования понятие психики для психологии, политики в политологии и общества в социологии становится столь туманным, что из сотен предлагаемых концепций зачастую невозможно вынести какого-либо определённого вывода даже о том, есть ли такой предмет, как психика, общество или политика, не говоря уже о том, что он из себя представляет.

Вместе с тем, подобно тому как затемнение ясного обеспечивает переход к отчётливому, затуманивание предмета может обеспечивать переход к его ясному представлению в случае высвечивания существенных и затемнения несущественных различений из множества достигнутых движением дистинкциализации (от лат. distinctum и англ. distinct — отчётливый). Таким образом мы имеем четыре понятия и четыре смысловых движения: прояснение, затемнения, дистинкциализация и затуманивание, соответствующих четырём методологическим принципам и образующих цикл.

В том, что такой цикл существует и в теории и на практике, нас убеждает история философии. Так, античная диалектика, начатая Сократом, усложняется уже у Платона и каталогизируется у Аристотеля, написавшего массу трактатов по самым разным вопросам тогдашнего знания. В дальнейшем, в поздней античности и в средневековой схоластике уже Аристотель выступает предметом толкований и толкований на толкования, так что система интерпретации, выделяющая всё новые различия в движении к недостижимой полноте становится столь туманной и абстрактной, что создаёт условия для разрыва и перехода к новой ясности, опосредованной предшествующим циклом. Что мы и находим у Декарта, идеи которого проделывают тот же путь развития у его французских и немецких последователей, развивающих на их основе Энциклопедию и ряд систем, составляющих этап немецкой классической философии. При этом Энциклопедия просветителей влечёт в отношении себя такой же разрыв в направлении простоты и ясности в лице Жан-Жака Руссо; равно как и немецкий идеализм, особенно гегелевский, вызывает целый ряд разрывов: Кьеркегор, Шопенгауэр и Ницше, Фейербах и Маркс с Энгельсом, не говоря уже о младогегельянстве, неокантианстве и позитивизме.

Одним словом, имеется и теоретически доказуемая, и эмпирически наблюдаемая тенденция, в которой философские системы, взятые в движении, описывают циклы усложнения и упрощения, в которых понимание не только возрастает, но и сокращается. Тем самым моментами философии оказываются не только знание и понимание, но и незнание и непонимание, так что объём и тех и других возрастает совокупно. Которая, кстати говоря, повторяет гегелевскую диалектику для-себя-бытия. Которую те товарищи, которые вместо того чтобы штудировать «Науку Логики» этого не делают на том основании, что внимательно изучать Гегеля настоятельно рекомендует один известный вульгаризатор марксизма и диалектики, явно не знают — а значит и не смогут применить её, чтобы осмыслить философию в движении, каковое движение исключает фиксацию на одной лишь простоте и понятности, которые проповедует тот буржуазный маркетолог.

Если Декарт описывает движение философского метода на микро уровне, то Луи Альтюссер и Луи Альтюссер в «За Маркса!» и Жиль Делёз в «Что такое философия?» описывают его на макро и мезо уровнях соответственно.

Философская методология Луи Альтюссера: диалектика перехода между Общностями

Вопрос определения капитализма является одним из наиболее актуальных для современной политики, политической философии и социально-исторической науки не только сам по себе, но и как звено в ряду перехода между общностями. Понятие общности было разработано Луи Альтюссером в ходе деконструкции диалектического метода Маркса. Всего Альтюссер выделяет на основе текстов Маркса три общности — идеологию, философию и науку, различая не давая при этом им однозначного определения. В первом приближении примем определение общности как способов различения, вывода и трансформации совокупности идеологических, философских или научных высказываний. При этом наука и идеология в качестве общностей различаются как адекватное и неадекватное способы различения мира соответственно, в то время как философия играет роль промежуточного звена, в норме трансформирующего идеологические представления в научные понятия, как это трактует Альтюссер в сборнике «За Маркса!» .

Вместе с тем, данная траектория перехода между общностями с точки зрения марксизма, положения которого развивал Альтюссер, является частичной. Так, Маркс помимо знаменитого 11-го Тезиса о Фейербахе, гласящего, что «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его», в предисловии «К критике гегелевской философии права» отмечает как недостаточность оружия критики, так и его взаимосвязь с его хиазмой, играющей роль дерридианского восполнения. О том же пишет и Ленин в «Философских тетрадях», очерчивая траекторию переходе между общностями не как восходящий вектор, а как дугу восхождения и нисхождения: «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины, познания объективной реальности».

Так, в работах Маркса прослеживается определённая логика перехода между позициями и соответствующими им проблематиками: на раннем этапе он вместе с Энгельсом пишет философские тексты, критикующие буржуазную идеологию — но затем они переходят к научному исследованию капиталистического способа производства, его закономерностей, и от него — к политической практике его преобразования.

Вместе с тем нельзя сказать, что данная траектория перехода развёртывалась строго поэтапно. Скорее она развёртывается синхронически в момент эпистемологического разрыва между молодым Марксом, гуманистом, младогегельянцем и фейербахианцем — и зрелым Марксом, перешедшим в ретроспективной трактовке Альтюссера на точку зрения теоретического антигуманизма. В таком случае переход между позициями в уже развёрнутой структуре задавался бы в разные периоды времени с разной вероятностью, происходящей из соединения социальной конъюнктуры, логики развития самих текстов и физиологических факторов, действующих в организме автора и окружающей его среде (и как здесь не вспомнить поэтическую мысль Камю о том, что быть может, в конечном итоге, «во всём виновато Солнце!»).

Кроме того существует закономерность, согласно которой моменты восхождения и нисхождения между общностями распределяются между различными деятелями, так что разрывам между мыследеятельностыми позициями соответствуют разрывы между историческими периодами, странами и персонажами. Так, если работа Маркса и Энгельса была направлена прежде всего на критику буржуазных идеологий, создание научной теории капитализма как формации и как способа производства, и лишь в последнюю очередь на распространение их взглядов, то работа В.И. Ленина и Л.Д. Троцкого была направлена на адаптацию теоретических выводов к задачам социальной революции в России, на проведение размежевания с чисто критической и теоретической философией, а также на рефлексию достижений и ошибок социальной революции.

Аналогичные переходы можно выделить для многих крупных революционных процессов, связанных с установлением новых формаций в условиях существующей философии и научного знания (ясно, что для родо-племенного строя с его неразвитыми общностями и тотальностью идеологии данная схема вряд ли имеет смысл). Так, цепь социально-ноэматических переключений, запущенная Декартом в момент радикального сомнения, конституирующего когито как рефлексивное самообоснование, ведёт через энциклопедизм просветителей к экспроприации и гильотине для врагов восходящего капитализма и буржуазной демократии.

С учётом сказанного концепция Альтюссера может быть схематизирована следующим образом:

Данная схема является существенным упрощением, поскольку не учитывает предшествующей череды разрывов, в снятом виде уже присутствующей в момент перехода между позициями 1-2, то есть эпистемологического разрыва, произведённого молодым Марксом в отношении первой позиции — буржуазной=гуманистической (и как позднее выяснится, эдипальной) идеологии. Таким образом, имеют место следующие позиции, разрывы и переходы на примере развития марксизма от его возникновения до рефлексии над результатами Октябрьской революции:

Разрыв G1-G3 — между общностями идеологии и науки, конститутивный для всего пространства общностей;

Позиция 1 — буржуазная идеология с включениями религиозных и магических пережитков (тексты Фейербаха и ранние работы Маркса, в т.ч. Экономическо-Философские рукописи 1844 г.);

Переход 1-2 — критика буржуазных и всех предшествующих идеологий;

Позиция 2 — философское осмысление социальных противоречий, являющихся причиной существования идеологий, выработка адекватных для научного исследования понятий (работы разрыва — Немецкая идеология и Тезисы о Фейербахе);

Переход 2-3 — выход из философской рефлексии к научному исследованию самой действительности при помощи выработанных ранее концептов;

Позиция 3 — научное исследование действительности (Экономические рукописи 1857 г., Капитал 1, 2, 3 тома);

Переход 3-4 — адаптация научных выводов о структуре и возможных способах преобразования действительности к политической философии (К.Каутский «Экономическое учение Карла Маркса», «Путь к власти»; В.И. Ленин «Развитие капитализма в России», «Империализм как высшая стадия капитализма»);

Позиция 4 — политическая рефлексия над научными выводами и возможности их применения (В.И. Ленин «Что делать?», «Государство и революция»);

Разрыв 4-2 — размежевание политической и критическо-теоретической философских позиций в структуре перехода между общностями (В.И. Ленин «Материализм и эмпириокритицизм»);

Переход 4-5 — выход из политической философии к практике политической борьбы;

Позиция 5 — практика преобразования общества (событие Октябрьской революции 1917 г. и её последующее развитие);

Переход 5-6 — выход из революционной практики преобразования действительности к рефлексии над её результатами;

Позиция 6 — философская рефлексия над результатами Октябрьской революции (Работы Л.Д. Троцкого «Перманентная революция» и «Преданная революция»; но также неомарксистские работы А.Грамши Д.Лукача и М.Лифшица, В.Райх и вся Франкфуртская школа).

В терминах системной теории собственно первые пять позиций могут быть охарактеризованы как первичная отдифференциация, связанная с установлением базовых различений, тогда как шестая, нео-марксистская позиция представляет собой рефлексивное введение резличения обратно в различённое — то есть применение методов диалектического и исторического материализма к ним самим.

Понятно, что представленный фрагмент пространства общностей является неполным, а само оно простирается далеко назад и вперёд — условно говоря, от шаманизма до шизоанализа.

Тем не менее, он даёт наглядное понимание как мультипозиционности, исходно присущей марксизму и уже поэтому в ходе следования исключающей возможность всякого рода догматизма, так и место вопроса об определении капитализма, размещающегося в позиции, равнозначной переходу 2-3 и предполагающей в снятом виде переход, равнозначный переходу 1-2, в котором с учётом предшествующих философских и научных достижений исключается гуманистическая трактовка общества. (Неспособность некоторых исследователей прочесть и понять достижения предшественников, а значит и совершить переход от гуманистической идеологии к материалистическому мировоззрению ведёт к формированию таких сомнительных идеологий как гуманистическое альтюссерианство).

Философская методология Жиля Делёза: диалектика концепта

Жиль Делёз в «Что такое философия?» определяет последнюю как творчество или изобретение концептов, отличное от трёх областей их применения: наблюдения, рефлексии и коммуникации. Это вообще верно, поскольку единицей опредмечивания философского смысла является концепт, понятие, категория, экзистенциал — одним словом, специально выделенный термин, отличающийся, как мы знаем, и от смутных идеологических представлений, и от научных терминов, и от художественных образов, и от политических лозунгов — поскольку друг от друга отличаются данные подсистемы общественной жизни. Иначе можно сказать, что концепт — способ востребования и задействования смыслов.

Соответственно, если мы хотим заниматься философией, то перед нами стоит задача: придумывать новые концепты, полезные для самой философии и других подсистем общества, с ней сопряжённых. Для чего нужно решить две взаимосвязанные задачи:

Во-первых, определиться с набором уже имеющихся концептов, чтобы не изобретить то, что уже кем-то придумано, давно или недавно — то есть составить их список в порядке от простых к сложным;

Во-вторых, исследовать, какие концепты и как используются в трёх упомянутых Делёзом областях: в наблюдении, в рефлексии и в коммуникации.

В апрельском докладе "Философия как практика: наблюдение, рефлексия, коммуникация", я обозначил пути решения второй задачи; а что касается первой, то начало её решения является статья "О материалистической категоризации", которую я тебе уже присылал, и которая по ходу написания поделилась на три части, и будет хорошо, если две оставшиеся не размножатся дальше.

Что такое наблюдение, рефлексия и коммуникация с точки зрения теории систем?

Наблюдение — это элементарная единица мыслительной деятельности, состоящая в различении одного и другого. Именно к наблюдениям относятся критерии и принципы Декарта: всякое различие должно быть адекватным, то есть ясным и отчётливым вследствие своей делимости, то есть различимости. Множество наблюдений следует упорядочивать в порядке от простых к сложным, достигая по возможности исчерпывающей полноты. Производными от наблюдения являются режимы критики и интерпретации, в которых наблюдаются наборы наблюдений, каковыми являются любые тексты. Им можно дать следующие определения:

Критика — наблюдение некоторой совокупности наблюдений с установкой на его ложность, но продуктивность.

Интерпретация — наблюдение некоторой совокупности наблюдений с установкой на его истинность, но неполноту.

В то время как само наблюдение можно определить также как различение противоположностей в движении, поскольку различаются всегда те или иные противоположности в том или ином отношении, которое никогда не бывает неподвижным.

Рефлексия — философская операция второго уровня, поскольку предметом рефлексии является сопоставление не отдельных наблюдений, а способов их сопоставления. Классическим примером элементарной рефлексии является опять же картезианское Когито, мыслящее себя мышление. Видами рефлексии являются систематизация и деконструкция, которым можно дать следующее определение:

Систематизация — сопоставление способов сопоставления, в котором они образуют целостную смысловую систему.

Деконструкция — сопоставление способов сопоставления, в котором они разбирают смысловую систему на составляющие.

Об этом измерении делёзианской философии есть недавняя книга Эндрю Кальпа «Тёмный Делёз», в которой он различает традиционное, «радостное» понимание делёзианской методологии, создавать концепты — и его диалектическую противоположность, разрушать миры как смысловые системы. В марксизме эта идея, впрочем, давно известна — достаточно вспомнить, что Маркс писал об оружии критики и так далее.

Коммуникация — сопоставление своих и чужих способов коммуникации, рефлексии и наблюдения, является состоянием обобществления философии, её открытости внешнему — которое, тем не менее, опирается на снятую замкнутость и отграничение от любых социальных предрассудков. Иначе говоря, причины, по которым философ может вступать в коммуникацию, не имеют ничего общего с социальными требованиями — в противном случае перед нами не философ, а софист или кто похуже. Особыми видами коммуникации являются трансляция и инвестиция, которые можно определить следующим образом:

Трансляция — передача норм философского наблюдения, рефлексии и коммуникации в рамках самой философии для следующего поколения её носителей.

Инвестиция — передача продуктов философского наблюдения, рефлексии и коммуникации за пределы философии для представителей других подсистем общества.

Исходя из выше сказанного понятно, что философ — это не только конструктор, но и деконструктор смысловых систем; а концепты — словесные инструменты для преобразования смыслов. Отсюда же идёт различие смысла и нонсенса как размеченного и неразмеченного пространства, которое для трёх режимов приобретает значения ненаблюдаемого, немыслимого и неизреченного. Подробнее о диалектике смысла и нонсенса написано у Делёза в «Логике смысла», хотя на мой взгляд несколько туманно.

Можно сказать об этом проще: чтобы осмысливать действительные процессы, необходимо обессмысливать пространство их движения; чтобы различать нечто, необходимо не-различать всё остальное. В таком случае всякая ошибка в мышлении сводится или к не-различению существенного, или к различению несущественного (или даже несуществующего), или к соединению того и другого.

Отсюда же следует материалистическая трактовка идей Канта о трансцендентальном субъекте, структуры различения и не-различения которого являются социально-конструируемыми. И марксистская критика оппортунизма может пониматься как выявление и устранение подобных ошибок для политического субъекта, о чём я писал в "Классификации оппортунизмов". Так, популизм как вид правого оппортунизма состоит в чрезмерном различении сиюминутных колебаний настроения масс — и соответственно, не-различении объективных тенденций, которые определяют и колебания и общий ход процесса. Напротив, сектантство как вид левого оппортунизма заключается в недостаточном различении актуальных политических процессов и замыкании в себе. При этом обе крайности определяются через разрыв (вспоминаем Хайдеггера и феноменологию человеческого гештальта), в одном случае недостаточный, в другом — чрезмерный.

О тесной духовной связи оппортунизма с идеализмом и метафизикой классики марксизма писали вполне однозначно. Так, Ильич в «Материализме и эмпириокритицизме» пишет следующее: «Что “научная поповщина» идеалистической философии есть простое преддверие прямой поповщины в этом для И. Дицгена не было и тени сомнения. «Научная поповщина,— писал он,— серьезнейшим образом стремится пособить религиозной поповщине». «В особенности область теории познания, непонимание человеческого духа, является такой вшивой ямой» (Lausgrube), в которой «кладет яйца» и та и другая поповщина. «Дипломированные лакеи с речами об “идеальных благах», отупляющие народ при помощи вымученного (geschraubter) идеализма», — вот что такое профессора философии для И. Дицгена. «Как у боженьки антипод — дьявол, так у поповского профессора (Kathederpfaffen)—материалист». Теория познания материализма является «универсальным оружием против религиозной веры”,— и не только против «всем известной, настоящей, обыкновенной религии попов, но и против очищенной, возвышенной профессорской религии опьянелых (benebelter) идеалистов”.»

Как в данном контексте следует определить понятие вымученного? По смыслу получается, что вымученный идеализм — это идеализм, достигнутый путём напряжённых, мучительных усилий по перевиранию ясных и давно доказанных научных и философских положений — и вместе с тем усилий бесплодных и бессмысленных, поскольку противоречащих объективным тенденциям общественной жизни, ежедневно идеализм опровергающих и опрокидывающих. Иначе говоря, вымученность есть результат напряжённых усилий по достижению цели, которой и внешние и внутренние обстоятельства препятствуют. Оппортунизм тогда можно определить как приспособление к вымученным тенденциям.

Выводы

Выводы в данном случае могут быть только промежуточными — так как многие вещи должны проясниться по ходу изложения в связи со следующими темами: системой категорий диалектического материализма и методами её преобразования, структурой философского дискурса, феноменологией человеческого гештальта, неидеологической и негуманистической этикой, эстетическим принципом реализма, а также размежеванием между теорией и политикой, сформулированным организационно в уставе РСДРП, в ходе 2-го съезда.

Пока что я бы сформулировал рабочую гипотезу следующим образом:

1. Особенность философии как практики, отличной от политики, запрещает механический перенос внешних критериев в процесс её осуществления. В самом деле, даже в первом приближении требование простоты философского текста «потому что так он будет понятнее постороннему читателю» выглядит столь же «актуально», как требование пришить собаке пятую ногу, или, ещё лучше, пятое колесо. Потому что в самой структуре философского процесса, как бы мы её ни рассматривали, в принципе отсутствует место, в которое можно было бы вставить критерий «понятности».

Ни на схеме перехода между Общностями, ни при схематизации картезианского или делёзаинского метода-в-движении невозможно указать такое место и время, где в собственное движение философии вмешивалось бы социальное (читай — идеологическое) требование «простоты и понятности».

Ясность и отчётливость, вырабатываемые по логике собственно философского движения и позволяющие популяризировать некоторые философские идеи опять же среди наиболее способных рабочих, учёных или художников, а не «людей вообще», которых не существует, имеют примерно такое же отношение к маркетологическим представлениям о качественном тексте, как жижековский кофе без сливок к кофе без молока.

2. Собственно, маркетологические представления о «хорошем тексте», адресованные «простому человеку», или «человеку вообще», я полагаю, являются чисто идеологическими. Если это так, то можно будет доказать не только их несовместимость с нормами философской практики, но также идеологическое происхождение и идеологические же последствия.

3. Кроме того я думаю, что такое разночтение является следствием действительного противоречия между культурными и социальными нормами. Культурная норма, как я её понимаю, отсчитывается от верхнего уровня: нормальный носитель культуры — это, по выражению Троцкого — «Аристотель, Гёте, Маркс» — и всё, что выше. Социальная норма напротив, отсчитывается от среднего уровня: нормальный член социума — это добропорядочный гражданин и отец семейства Иван Иванович, живущий «как все» — иначе говоря, обыватель. Герберт Маркузе в «Одномерном человеке» исчерпывающе доказывает, что его англо-американские аналоги, «среднестатистические налогоплательщики Джон Доу и Ричард Роу» — не обобщение действительных граждан, а выдумка безграмотных позитивистов с целью введения социальной нормы, носитель которой был бы не только добропорядочным семьянином и законопослушным гражданином, но и прежде всего добровольным рабом капитала, что в принципе то же самое.

Сознательный же рабочий в качестве альтернативной социальной нормы, опосредованной нормой культурной — есть нечто принципиально отличное от тех басен, что нам вещают апологеты пещерного капитализма.