Предисловие. Об аналитической, континентальной и адекватной философии

Как возможно классифицировать многообразие философских направлений? Отчасти решению данного вопроса посвящена статья "Самоопределение материализма I", в которой позиция диалектического материализма и ряда иных философских позиций определяется в отношении семи критериев. Преимуществом такого деления является выделение позиции, проходящей через ряд критериев, что позволяет выделить наиболее истинную позицию из множества частично истинных и вполне ложных философских направлений. Такой позицией является диалектический материализм как философия марксизма. И поскольку данный вывод не берётся в качестве догмы, а напротив, доказывается, то мы можем сказать сильнее: диалектический материализм является наилучшим из известных на сегодняшний день приближением к абсолютной истине.

Против такого утверждения могут быть выдвинуты возражения трёх видов:

Во-первых, бездоказательные уверения в том, что марксизм в целом, либо диалектический, либо исторический материализм устарел, и потому нужно принять в качестве истины какую-то иную концепцию. В качестве которой обычно преподносится либо эклектическая смесь произвольных воззрений, либо та или иная религиозно-метафизическая система. Иначе говоря, читателям предлагается вместо целостной системы знаний довольствоваться фрагментарной мешаниной бессвязных мнений, либо уверовать в потусторонние силы, по наитию которых, как уверяют разного рода богословы, им и открылась подлинная суть вещей.

Во-вторых, прямая критика основных положений марксизма — то, к чему собственно и призывали всегда своих оппонентов Маркс, Энгельс и их единомышленники. Поскольку диалектический материализм не есть догматическая система, а научное и практическое мировоззрение, то в случае опровержения отдельных его положений, или даже всей системы в целом, наши знания о реальности возросли, и мы бы только выиграли от этого. Тем не менее, за всё время существования марксизма его оппонентами не было выдвинуто ни одного доказательства, по существу опровергавшего материальность мира, диалектичность движения, трудовую теорию стоимости, факт классовой борьбы, или любой другой значимый аспект марксистской теории.

В-третьих, формальное признание исторической ценности марксизма с фактическим игнорированием его основных достижений на основе произвольно выбранной классификации философских концепций.

Последний софистический способ отделаться от признания того факта, что диалектический материализм является лучшим из существующих приближений к абсолютной истине, находит своё выражение в пресловутой попытке классифицировать марксизм как одно из направлений так называемой «континентальной философии», наряду с феноменологией, герменевтикой, экзистенциализмом, ницшеанством, фрейдизмом, структурализмом и постструктурализмом, — которой в понимании некоторых авторов противостоит «аналитическая философия».

Имеет ли под собой какие-то основания подобная, стилистико-географическая классификация? Или, иначе говоря, имеет ли смысл классифицировать философов по стране их проживания и стилистике высказывания, приписывая англо-американским академическим философам строгость и аргументированность изложения, наукоцентризм и стремление к понятности читателю — а философам континентальной Европы приписывать туманность и бездоказательность стиля, поэтичность и упор на интерпретацию? Однако задачи философии как особого рода теоретической практики, определяющие предмет и способ обращения с ним, существенно различны у философов, зачисленных таким образом в группу континенталов. К примеру, что общего у Ницше, Гуссерля и Маркса? Ницше не признаёт объективной истины и полагает, что смысл философии — в реализации воли к власти. Гуссерль полагает, что объективная истина есть, и постигается путём умозрительного созерания явлений. Маркс полагает, что объективная истина есть, и её критерий — практика научного исследования и практического преобразования мира. Важнейшим направлением которой является приведение производственных отношений в соответствие с уровнем достигнутых обществом производительных сил путём экспроприации частной собственности на средства производства. В соответствии с этим все философии классифицируются в марксизме с точки зрения того, содействуют или противодействуют они обобществлению собственности и наступлению коммунизма. Но отношения собственности имеют, в отличие от стилистики, прямое отношение к жизни и благосостоянию всех членов общества, тем самым являясь неизмеримо более существенным критерием классификации философских учений.

Таким образом, континентально-аналитическая классификация оказывается произвольной и не отражает сущностных различий, которые позволили бы дать классификацию, соответствующую самому объекту исследования. Как мы знаем благодаря открытию Луи Альтюссера, философия в своём становлении от идеологии к научному познанию, и от познания к практике, проходит два этапа: критический и политический. Чтобы составить адекватное познание действительности, нам необходимо провести критику условий, категорий и методов, которыми мы эту действительность познаём; а чтобы изменить мир к лучшему на основе полученного знания, из него необходимо сделать практические выводы. Отсюда следует, что философия, включающая в себя оба момента, критический и революционный, будет более совершенной, чем та, которая включает лишь один из них, или же не включает ни одного. Но такой философией, что включает в себя оба момента, и является марксизм, начинающийся с постановки вопроса о взаимосвязи познания и преобразования мира. Именно этим объясняется его глобальный триумф, позволивший деятелям, руководствовавшимся коммунистическими идеями, победить в двух крупнейших революциях, продвинувших далеко вперёд научно-технический и социальный прогресс: Октябрьской и Китайской. Тогда как прочие философские направления, чьи представители не ставили себе задач ни познания, ни преобразования мира, остались далеко позади.

И вот, находясь далеко в хвосте развития мировой философской и научной мысли, некоторые господа имеют наглость сочинять произвольные классификации, призванные запутать читателей и создать у них ложное впечатление о том, что марксистская идея материальности и познаваемости мира, а также идея его революционного изменения не важны; что значение имеет не вопрос обобществления многомиллиардной собственности, а стилистические особенности отдельных авторов.

Примером подобного «философствования» может быть названа статья некоего А. Кардаша "Про несколько расхожих заблуждений об аналитической философии". В ней автор умудрился допустить около трёх десятков грубых ошибок при изложении истории философии, общемарксистских идей и моих собственных тезисов, высказанных в статье, посвящённой критике псевдопроблемы «Китайской комнаты», выдуманной Джоном Сёрлем. Отметим лишь три из них:

Во-первых, без пяти минут телепат г-н Кардаш уверяет, будто бы круг моих интересов «это небольшая часть континентальной философии». Впервые об этом я узнал из его статьи. Каким образом г-н Кардаш сделал столь удивительное открытие — загадка. Вообще, в цивилизованном мире существует общепринятый и давно проверенный способ узнать мнение субъекта по тому или иному поводу: надо всего лишь спросить его об этом. Однако г-н Кардаш — не любитель лёгких путей! Тем не менее телепатическая попытка прочесть мысли оппонента на расстоянии в этот раз его подвела: в действительности круг моих интересов — это научная картина мира и обобществление частной собственности на средства производства, для прояснения которых я в свободное время действительно занимаюсь философией тех авторов, которые написали в этом отношении нечто существенное.

Во-вторых, современный мыслитель А. Кардаш в 2021-м году не удосужился ознакомиться с критикой гуманизма как идеологии, то есть формой ложного сознания, в которой общество представляется состоящим из отдельных личностей, а не из безличных структур производственных отношений, к чему и сводится научная картина мира и материализм сборок как её философское обоснование. Исходя из неотрефлексированных идеологических предпосылок, он полагает, Беркли, Юм, Чалмерс, Деннет и другие философы — что-то наподобие духовных монад, полностью изолированных от мирового пространства, социальных и физических взаимодействий, а также источники автономной причинности, не имеющей причин в окружающей среде, к чему собственно и сводится гуманизм. Однако мы знаем, что органом мышления является головной мозг, получающий импульсы от внешней среды, а физиологическое тело всякого философа связано с тысячами других тел инструментальными и знаковыми отношениями. Никакой солипсист не смог бы предаваться своим фантазиям, если другие субъекты не изготовят для него дом, одежду, сытный обед, бумагу или компьютер для письма, и прочие необходимые вещи. Напротив, строители, повара, швеи, дизайнеры и другие субъекты профессий могут спокойно прожить как без философов-солипсистов, так и без капиталистов, владеющих предприятиями, где они работают. Отсюда происходит партийное деление философов, в зависимости от того, какой аспект сборки они выражают: либо критическую, революционную и материалистическую философию, возвращающую массам стоимость, затраченную на поддержание жизни философов в виде идей, проясняющих научную картину мира и разъясняющих наёмным рабочим общность их интересов — либо метафизическую, идеалистическую и реакционную, выражающую господство класса частных собственников средств производства, внушающую массам покорность путём обмана, забалтывания и запутывания различных аспектов картины мира.

Отсюда ясно, что действительным субъектом философии является не индивидуальный мыслитель, а сборка. И в этом плане методологические корректно выделять в общую категорию не только Чалмерса и Юма, но также Ницше, Гуссерля и Бердяева как субъективных идеалистов, выражающих идеологию мелкой буржуазии. Которые вместе с богословами и астрологами однозначно классифицируются в марксистской философии как партия мракобесов, выступающих против социального и научно-технического прогресса. Поскольку несмотря на то, что физиологические тела у них всех были разные, социальное тело у них на всех одно: полное тело капитала, описанное Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари в третьей главе «Анти-Эдипа».

В-третьих, отсюда ясно, что уверения профессионального интепретатора г-н Кардаша, что «аналитическая философия» не представляет собой род субъективного идеализма или солипсизма, не могут быть рассмотрены всерьёз — поскольку она представляет собой произвольно выбранное подмножество буржуазной философии, а последняя в свою очередь представляет собой субъективный идеализм по определению в силу того, что выражает оторванность буржуазного сознания от коллективной и инструментальной производственной практики.

Предположим на минуту, что это не так. Допустим, что «аналитические философы» действительно являются материалистами. В таком случае логично было бы ожидать от них двух моментов:

1. Разработки системы категорий, описывающих материю, её атрибуты, модусы, законы и так далее, применимую для прояснения научной картины мира;

2. Практических выводов относительно общего кризиса капитализма и назревающей необходимости обобществления частной собственности.

Какие же атрибуты материи были открыты Юмом, Расселом, Виттгенштейном или Куайном? И какие забастовки, бунты, восстания или революции возглавили аналитические философы? Г-н Кардаш может сколько угодно уверять нас в том, что аналитические философы разработали релевантную концепцию материи или оказали какое-то влияние на мировую политику, но без фактических доказательств, которых нет и не будет, его уверения рискуют остаться не более чем баснями про серого кота.

Отсюда вывод: если бы г-н Кардаш внимательнее читал своих же кумиров, в частности, Майкла Полани, он бы имел представление о существовании «неявного знания», которое существует в качестве очевидного и потому непроговариваемого контекста в любых практиках, а не пытался телепатически угадать контекст высказываний своего оппонента, не имея о нём ни малейшего представления.

Тем не менее, в задачи настоящей статьи не входит детальный разбор ошибок и заблуждений г-на Кардаша. Развёрнутый ответ на его статейку будет дан в порядке очереди, после разбора более значимых философов-идеалистов, к критике воззрений которых мы и перейдём.

Но перед этим ещё раз вернёмся к содержательной и стилистической классификации современных философий, представив их в виде следующей схемы:

Как мы видим, смыслом обеих классификаций является размежевание той философии, которой занимаются её сторонники от множества не подпадающих под критерий, по которому проводится различие. При этом марксистский критерий является научным и материалистическим: поскольку философы, как и все члены общества, имеют потребности, без удовлетворения которых они не смогут ни жить, ни заниматься творчеством, то задача мышления — позаобтиться о воспроизводстве и улучшении условий нашего общего существования. Напротив, стилистический критерий выдвигается господами, чья материальная жизнь уже устроена, и которых не волнует массовая нищета, империалистические войны, голод, безграмотность и прочие блага современного нам капитализма, которые успешно решаются марксистами вот уже полтора столетия. Не поэтому ли апологеты данной философии стремятся обвинить марксистов прежде всего в безграмотности и невнимательном чтении текстов, чтобы тем самым заболтать политическую постановку вопроса об истине, власти и собственности? «Либо вы потратите всю свою жизнь на чтение логических формул Рассела и Виттгенштейна — либо вы безграмотные догматики, и с вами не о чем разговаривать!» — таков смысл интерпелляции, обращённой к нам. Или, иначе говоря: «Разумно оставаться покорным рабом капиталистической системы — и полное безумие пытаться рассуждать вне рамок, ей установленных!»

Когда господа, ни мало не озабоченные фактом эксплуатации призывают нас внимательнее читать тексты, мы вправе спросить: а с какой целью? Действительно ли наши оппоненты преследуют благие цели просвещения? Или смысл данного призыва другой — отвлечь нас от обсуждения политического смысла ситуации высказывания — вернее его отсутствия. Которое яснее ясного свидетельствует, что субъект, чей способ высказывания застрял в режиме «академической беспристрастности» — совсем не беспристрастен, поскольку вольно или не вольно игнорирует факт происходящей вокруг классовой борьбы. Тем самым присоединяясь к хору апологетов капитализма как status quo. За что в ответ на требование «внимательнее читать Чалмерса и Виттгенштейна» получает встречное предложение отправиться на «философском пароходе» в известном направлении.

В книге Маркузе «Одномерный человек» подобная метакоммуникативная уловка называется герметизацией универсума дискурса. Однако мы знаем — и это научный факт — что нормы академической науки и социальной философии и являются социальными конструктами, порождёнными капитализмом, — а капиталистическая система под действием собственных противоречий движется к глобальному коммунизму. А значит и нормы, проповедуемые «аналитическими философами», более не являются обязательными даже для них, тем более для нас. Попытка вменить новым поколениям обязанность интересоваться тончайшими оттенками смысла логических формул в трактатах Поппера и Виттгенштейна, похоже, обречена на провал, потому что содержащиеся в них формулы не объясняют ни бесконечность и многообразие материальной природы, ни необходимость и пути социальной революции. А значит с точки зрения максимизации познавательной, экономической и социальной выгоды рационально не только объединить Юма, Ницше, Виттгенштейна, Бердяева, Чалмерса и Гуссерля в одну категорию буржуазных идеалистов — но и похоронить их дело как бессмысленное и вредное для процесса развития и обогащения общества.

Введение. Десять догматов позитивизма

Одним из важнейших разделов философии является теория познания, подразделяющаяся, как было показано в статье "О возможности гносеологии", на диалектико-материалистическую и метафизико-идеалистическую, или, проще говоря, на адекватную и неадекватную. Гносеологии как диалектико-материалистической теории познания может быть противопоставлена эпистемология как теория познания выродившегося до крайних пределов субъективного идеализма. Если диалектико-материалистическая гносеология является в своей основе онтогносеологией, то есть исходит из понятий объективной реальности, познающей саму себя, и действующую по обе стороны познавательного процесса, в роли познающего и познаваемого одновременно, каждый из которых является сконструкированным и симулированным, а соответствие между ними является объективной истиной — то эпистемологи подменяют понятие истины одним лишь правдоподобием, либо вовсе отрицают её как категорию, вследствие ещё более абсурдного отрицания ими объективной реальности как таковой — что было разоблачено и высмеяно ещё Лениным в “Материализме и эмпириокритицизме”, в рассмотрении солипсизма Маха и Авенариуса. С тех пор субъективный идеализм далеко ушёл, при этом не продвинувшись ни на шаг вперёд, так как всё движение мысли данной “философии” вращалось по кругу, вокруг проблем, поставленных Декартом, Беркли, Юмом, Кантом и Фихте, и давно решённых Шеллингом, Гегелем, Фейербахом и наследующим классической буржуазной философии диалектическим материализмом. В связи с этим было бы полезно выделить значимые догмы этой идеологии, потенциально содержавшиеся в начале этого смехотворного предприятия, и ставшие очевидными перед его бесславным концом, чтобы сквозь призму частных заблуждений субъективного идеализма товарищи могли лучше понять его сквозную кодификацию, или образ мышления, выражающий себя в метафизических теориях, и могли эффективнее опровергать его постулаты, отвлекающие множество студентов и интеллигентов от борьбы за интерколлективные интересы общественного труда, и оправдывающие господство крупной финансовой буржуазии.

Как уже было сказано, вся теория эпистемологии, или законстеневшего, потерявшего всякую творческую силу субъективного идеализма, может быть представлена как система метафизических догматов, или структур, особым образом искажающих движение мысли, так что та приходит к неразрешимым противоречиям, и не в силах их разрушить, блуждает в дебрях сложившихся антиномий, наслаивая тексты, закрепляющие эти противоречия в охваченной ими части общественного сознания. Впрочем, было бы слишком сильно назвать соотношение эпистемологических догматов системой — скорее оно напоминает некое фантасмагорическое воронье гнездо, в котором разные элементы держатся вместе без внутренней связи, впрочем, в некоторых местах срастаясь, будучи уложенными в круговом порядке без центрального чётко выраженного ядра. Это не значит, что такого ядра у эпистемологии вовсе нет — однако оно является раскодированным, и представляет собой автономный рассудок, возводящий в закон и в догму практику собственного произвола. Нечего и говорить, что здесь мы имеем дело с извращённой логикой Просвещения, буржуазной издержкой кантовского sapere aude, доведённого до абсурда. Конечно, принимая во внимание явление объект-объектной различённой фрагментарности, следует понимать, что при желании позитивистские догматы можно вычленить и иначе — например, объединить некоторые из приведённых, или подразделить их на более подробные, или добавить новые, однако мне представляется более важным выразить тот способ производства, который лежит в основе высших форм буржуазной идеологии, остающихся всё также реакционными и враждебными историческому прогрессу, по крайней мере наметить пути осады и штурма этой крепости, приложив к ней оружие диалектико-материалистической критики.

1. Произвольная трактовка истории философии

Первым догматом эпистемологии, вытекающим непосредственно из доведённой до абсурда автономии рассудка, является произвол мнения в отношении всей предшествующей истории философии. Однако, этот произвол и эта догматизация отличаются от тех, что имели место во времена схоластики. При феодализме всякий философствующий метафизик, богослов или схоласт, оправдывал своё мнение ссылкой на авторитет церкви, на писаные церковные догмы, которые предшествовали всякому непосредственному философствованию и опосредовали его, прикрепляя к расчерченному и закодированному рифлёному пространству деспотической мысли. На основании коллективно зареплённых догм, опирающихся на авторитет божества, верховного помещика (именуемого в разных странах по-разному: королём, царём, басилевсом, императором, султаном и т.п.) и церкви происходило всякое философствование и принятие или отвержение предшествующих философов — например, критическая рецепция фрагментов Платона и Аристотеля в средневековой европейской, арабской и иудейской схоластике, и полное отвержение учения Эпикура как чувственного и богоборческого (чего стоит хотя бы тот факт, что средневековые схоластики, не имея представления о существовании Эпикура, объясняли происхождение наименования эпикурейской школы искажением гипотетического латинского выражения supracurantes — что можно перевести как заботящиеся сверх меры о многих бесполезных вещах).

Верно то, что вся буржуазная философия, как метафизическая так и диалектическая, отмежёвывается от предшествующей ей феодальной и античной, однако на раннем периоде (от начала Возрождения до Декарта) и на зрелом периоде (от Декарта до Фейербаха) эта детерриториализация остаётся творческой и продуктивной, наращивая проработанный проблематический материал, в котором вызрела и из которого произросла диалектико-материалистическая философия Маркса и Энгельса вплоть до наших дней. Однако поздняя буржуазная философия в лице ранних позитвистов, а затем и виталистов (Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора и всех буржуазных интеллигентов, кто им поверил), отмежёвывается уже от положительных достижений зрелого этапа, достигнутых Шеллингом, Гегелем, Фейербахом, и вышедшими за пределы объективного буржуазного идеализма Маркса, Энгельса, Дицгена и прочих пролетарских мыслителей. Что характерно, это отмежевание представляет собой движение не вперёд, а назад, то есть ретерриториализацию на проблематике автономного рассудка, непреложные выводы из которой с неизбежностью подчиняют автономию рассудка всеобщему сначала в абстрактной гегельянской, а затем и в конкретной марксистской формах, точно также, как рыночная мелкобуржуазная стихия, чьим выражением и является автономный рассудок эпохи просвещения, в силу своей логики порождает абстрактный порядок финансовых монополий, а затем конкретный порядок коммунистического общества. Позитивисты и волюнтаристы повернули назад, и несмотря на формально декларируемый отказ от метафизики и всей предшествующей истории философии, на практике они всего лишь выбирают из истории философии тех мыслителей, которые подтверждают их субъективно-идеалистические догмы, и возводят всяческую неправду на всех материалистов, а также на объективных идеалистов, иначе говоря, на всех философов, кто признавал и признаёт существование объективной реальности и возможность её познания вне зависимости от того, из чего составленной эту реальность считали противники эпистемологистов — из материи или из нематериальных призраков. Этим, в частности, объясняется появление такой безграмотной книги как «Открытое общество и его враги» Карла Поппера, в первой части которой автор нападает на учение о государстве Платона, приписывая ему возникновение так называемого “тоталитаризма” в XX веке — гипотетического состояния государства, способного контролировать всю жизнь в обществе, вплоть до колебаний атомов и электронов, из которых состоят его граждане, и которое в реальности никогда и нигде не существовало, за исключением воображения либералов и позитивистов, а во второй — на учение Маркса и Энгельса. Смехотворная по форме, ничтожная по содержанию, эта книга стала настоящим Евангелием всех позитивистов-антисоветчиков, обслуживающих идеологические интересы крупного финансового капитала. Основной ошибкой автора является не что иное как неспособность понять теории как Платона, так и Маркса — к примеру, в основе учения Платона о государстве лежит его диалектика идей, бытия и единого, следовательно, для того, чтобы опровергнуть его по существу, следует прежде доказать, что никаких нематериальных идей над чувственным миром и бесформенной материи под ним нет, а бытие, единое, многое и прочие чувственные и умопостигаемые сущности соотносятся друг с другом иначе, чем Платон это утверждает. Поппер по причине собственного невежества неспособен понять диалектику соотношения категория бытия, единого, иного, становления и прочих ни у Платона, ни у Гегеля, и не признавая ни объективной реальности, ни законов её существования, нападает на то, что не понимает с позиций субъективного идеализма, воспроизводя эту самую догму волюнтаризма, о которой мы уже сказали. О том же самом говорит и тот факт, что в своих книгах он хвалит софистов, Канта и Бертрана Рассела, приписывая последнему, большие достижения в философии, нежели Карлу Марксу.

В противовес эпистемологическому волюнтаризму, диалектико-материалистическая гносеология осуществляет двустороннюю критику всей предшествующей истории философии, с одной стороны раскрывая ошибки, привнесённые экономическими факторами — как, например, полагание Платоном всех сущностей трансцендентными материальному миру было выражением господства класса рабовладельцев надо всем обществом — или полагание Кантом мира трансцендентным имманентному содержанию сознания, связь между которыми осуществляется посредством трансцендентального субъекта было выражением атомизации и индивидуации мелких буржуа в рыночной стихии зарождавшегося капитализма. С другой стороны — выявление собственно логических ошибок в рассуждениях философов-идеалистов и метафизиков, не связанных непосредственно с экономической структурой общества. Результатом этой критики становится вышелушивание здравого, диалектико-материалистического ядра всякого учения, если таковое имеет место быть — или выявление отсутствия такового, если это учение только притворяется философским, а в действительности представляет собой всего лишь идеологию, ложное сознание, и выражает лишь экономические противоречия того общества, в котором оно было сформулировано, а также невежество и неряшливость своего автора.

2. Отрицание познаваемости вещей-в-себе

Вторым догматом эпистемологии является отрицание возможности познания вещи-в-себе, принимающее форму либо открытого солипсизма, как в случае Маха и Авенариуса, которые отрицали существование объективной реальности, и проповедовали, будто существуют лишь воспринимаемые ощущения и их комплексы; либо форму агностицизма, когда существование объективной реальности всё же признаётся, но отрицается возможность её истинного познания. Эпистемологический агностицизм в свою очередь делится на собственно агностицизм, который утверждает невозможность объективного познания, и на утилитаризм, именуемый также иногда прагматизмом, последователи которого уверяют, что истину вероятно и можно узнать, но стремиться к этому не нужно, так как высшая цель и окончательный смысл человеческой жизни заключатся в том, чтобы составить себе как можно больший капитал, и знать человеку следует только то, что этому содействует, а всё, что к этому напрямую не относится, знать вовсе не нужно, но и очень вредно, так как означает пустую трату времени и сил. Ясно, что в последнем случае солипсизм переходит в вульгарнейший материализм, и открывает путь экономическому либерализму и всем извращениям вульгарной политэкономии, со времён Маркса ещё более деградировавшей и опустившейся во времена тэтчеризма и рэйганизма до поддержки самых реакционных преступлений против развития общества, поддерживая и оправдывая бесчисленные экономические и политические грабежи, войны и социальные диверсии, приведшие мировую экономику и культуру на сегодняшний день в состояние всё возрастающей деградации и упадка

Данный метафизический догмат, как и все прочие догматы эмпиризма, проистекает из особого образа мышления, сперва осуществляющего дурную абстракцию, то есть такое отвлечение признаков проблематического предмета, в котором они оказываются этому предмету и друг другу несообразными, а затем блуждания между этими дурными абстракциями, догматическим принятием любой из них или смешением фрагментов обеих без достижения конкретного единства между ними, адекватного проблематическому предмету. Так, в данном случае, предметом является материальная субстанция, стоящая за явлениями, через которые мы её и воспринимаем, а вернее сказать, через которые она сама себя воспринимает, принимая форму нас с вами. Эпистемологисты же, не будучи в силах осмыслить тот простой и очевидный факт, что и мы и все природные предметы составлены из одной и той же субстанции, накладывают на процесс самопознания природы шаблон мировосприятия мелкого буржуа или буржуазного учёного, запершегося как доктор Фауст прежде его приключений, в пыльном кабинете среди бесполезных книг и приборов, и не участвующего ни в какой общественной жизни, а в лучшем случае — в университетских бюрократических интригах — в результате чего у них в рассуждениях сознание приобретает вид отдельной, нематериальной субстанции, присущей этому самому абстрактному в дурном смысле индивиду. А после, совершив такое насилие над логикой и фактами, эпистемологисты силятся его разрешить, либо отрицая материальную субстанцию вовсе, и оказываются запертыми в четырёх стенах своего собственного воображения — либо признают, что какая-то реальность всё же есть, но познать её мы не можем по причине качественно иной природы нашего сознания, якобы отличного от прочих материальных объектов. То же самое справедливо и для утилитаристов, а также, пожалуй, разного рода виталистов — ницщеанцев, шопенгауэровцев, и тому подобных эпистемологистов, склонных не столько к бесплодному умствованию, сколько к бесцельной деятельности по утверждению себя в буржуазном обществе, что объясняется усвоением ими самых грубых элементов буржуазной идеологии вместе с параноидальным характером психофизиологических реакций организма. Но и здесь повторяется всё та же схема, хотя и с некоторыми вариациями — различие проходит не по возможности, а по необходимости познания реальности, так что познание оказывается подчинённым иррациональным желаниям накопления всё большего количества материальных благ в их товарно-денежной, капиталистической ипостаси. Всё, что не содействует прямо и непосредственно этому бешенству товарного фетишизма, провозглашается ненужным, что даёт благодатную почву для взращивания воинствующего невежества, вполне разделяемого всеми господствующими классами и подпавшими под их влияние социальными прослойками.

Диалектико-материалистическая гносеология вместе со всеми естественными науками признаёт, что в основе всякого научного познания лежит не только представление об объективной реальности, существующей независимо от человеческих представлений и ощущений, и познаваемой при их помощи — но и сама объективная реальность, находящаяся по обе стороны познавательного процесса, в роли познающего и в роли познаваемого одновременно. Следовательно, в силу универсальности принципа отражения, вся природа является познающей и познаваемой в отражениях — которые, впрочем, не являются зеркальными или фотографическими в вульгарном смысле этого слова, как то стараются истолковать спиритуалисты, нападая на теорию отражения. Скорее они являются симулятивными, то есть составленными наложением множеств искажённых отражений на иные искажённые, так что в результате становится невозможным существование некоего “первообраза”, как то полагал о сущности всех вещей Платон. Процесс производства из множеств отражений новых отражений, оказывается таким образом, процессом двойной симуляции, в котором и объект и знание о нём является сфабрикованными рефлекторными машинами материальной субстанции, однако именно благодаря симуляции симуляции как частному случаю отрицания отрицания, становится возможной истина как адекватность одного симулякра своему иному. Вместе с тем, следует сказать, что достижение точности в постижении объективного знания, оказывается на практике бесконечным как следствие чистой фрагментарности познаваемых симулякров, непознанная поверхность которого и скрывается в глубине собственных складок в качестве вещи-в-себе, к которой наше познание бесконечно приближается. В.И. Ленин выразил эту замечательную мысль следующими словами: «Электрон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна, но она бесконечно существует, и вот это-то единственно категорическое, единственно безусловное признание ее существования вне сознания и ощущения человека и отличает диалектический материализм от релятивистского агностицизма и идеализма.», и далее в той же главе: «Разрушимость атома, неисчерпаемость его, изменчивость всех форм материи и ее движения всегда были опорой диалектического материализма. Все грани в природе условны, относительны, подвижны, выражают приближение нашего ума к познанию материи, — но это нисколько не доказывает, чтобы природа, материя сама была символом, условным знаком, т. е. продуктом нашего ума. Электрон относится к атому, как точка в этой книге к объему здания в 30 сажен длины, 15 — ширины и 7½ высоты (Лодж), он двигается с быстротой до 270 000 километров в секунду, его масса меняется с его быстротой, он делает 500 триллионов оборотов в секунду, — все это много мудренее старой механики, но все это есть движение материи в пространстве и во времени. Ум человеческий открыл много диковинного в природе и откроет еще больше, увеличивая тем свою власть над ней, но это не значит, чтобы природа была созданием нашего ума или абстрактного ума, т. е. уордовского бога, богдановской «подстановки» и т. п.» Таким образом, признавая существование вещей-в-себе, диалектический материализм не воздвигает между ними и вещами-для-иного непроходимой пропасти, существование которой давно опровергнуто всеми науками, всё глубже раскрывающими сущность вещей для-нас, что было бы невозможно, если бы явления вещей существовали, а вещи, которые есть источник этих явлений — нет, как утверждают позитивисты-солипсисты, или вещи-в-себе не обладали никакой формой, приобретая её только в нашем восприятии, как то утверждают позитивисты-агностики.

3. Метафизический эмпиризм

Третьим догматом эпистемологии является учение о чистом эмпиризме, согласно которому, будто бы существуют чистые факты без примеси интерпретации. Но это нелепо, так как факт есть по определению отражение действия субъект-субстанции, схваченное человеком в его орудийно-языковой практике. Тем не менее, позитивисты, отгородившиеся от всякой разумной критики и материалистической диалектики каменной стеной, строили на этом шатком основании настолько антинаучные теории, что впоследствии заставили их кинуться в иную крайность, а именно — отрицание эмпирических фактов вообще, о чём будет сказано в следующем подразделе.

Исходя из этой ложной гипотезы о существовании «чистых фактов» позитивисты делают массу ложных и нелепых выводов, в том числе таких, согласно которым невозможно умозаключение от фактов к долженствованию, получивший наименование Гильотины Юма, в честь английского агностика, придумавшего его. В области теории же эпистемологисты вывели из этой догмы принципы верификации и фальсификации, согласно первому, гипотеза может считаться научной в том случае, если её можно проверить при помощи чистых фактов; а согласно второму, гипотеза может считаться научной в том случае, если возможно привести факты, её опровергающие. Ясно, что исходя из таких ложных и метафизических посылок, многие научные теории не укладываются в это прокрустово ложе, и объявляются позитивистами ненаучными. Так, например, многие позитивисты считают на основании этих теорем ненаучной религию, утверждая, что будто бы таким образом они её опровергли. В действительности, поскольку всякий факт является априори интерпретированным, представляя собой композит явления и интерпретации, то такое заявление не относится к религиозным воззрениям, так как если позитивист заявит какой-нибудь святоше, что не существует фактов, доказывающих бога, то святоша скажет ему, что существование бога подтверждают чудеса, свидетелем которых он был лично, затем существование природы, которая должна иметь причину в нематериальном боге-творце, и наконец, «нравственный закон» в его душе. А если тот святоша будет также и начитанным книжником, то он ещё сошлётся на учение позитивиста Майкла Полани, согласно которому существуют личные факты, притом не все из них могут быть переданы в словесной форме от человека к человеку, так что «Мы можем знать больше, чем способны рассказать» — следовательно, факт явления божества, или сияющего ангела с крылами, или святого Николая-Угодника просто недоступен в данный момент позитивисту, чем и объясняется его безверие. Затем святоша предложит позитивисту применить свой принцип верификации на практике, и проверить существование божественной реальности на деле, повторяя все религиозные обряды и исполняя заповеди. А если позитивист, зажатый в тиски между собственным никуда не годным постулатом и софизмами богослова, решит проверить существование бога предложенным ему способом, и станет исполнять посты, исповеди, литургии, читать молитвы, евангелия и жития святых старцев, четь-минеи, псалтири и номоканонцы, и каждую ночь совершать ночные бдения — то есть насильственно лишать себя сна, проводя время в размышлениях о божественных чудесах и собственных греховодствах — то в скором времени ему и в самом деле начнут видеться все те образы, о которых рассказывают басни церковники и монахи. И когда они станут для него «несомненным фактом», то религиозных фанатиков будет уже двое, так как принцип верификации в принципе не способен противостоять религиозному дурману, подкреплённому известной долей остроумия, эрудиции и наглости. Аналогичной будет ситуация и в случае, если позитивист попробует опровергнуть фанатика при помощи догматики фальсифицируемости, сфальсифицированной на пустом месте для обмана невежественных граждан австрийско-английским идеологом Карлом Поппером, который сам себя провозгласил философом в надежде обогатиться, что ему, собственно, при жизни и удалось. Позитивист-попперист скажет, что религия является ненаучной, так как не предполагает фактов, при помощи которых её можно опровергнуть. На что поп ему может сказать, что религия вполне опровержима — для её опровержения достаточно умереть и не попасть ни в ад ни в рай; или святоша может перейти в наступление, и озадачить позитивиста вопросом: как тот может опровергнуть существование непосредственно воспринимаемых ощущений, утверждая, что ощущает бога непосредственно, не умом, а сердцем, которое заблуждаться не может, и потому критерий фальсифицируемости на него не распространяется. В таком случае позитивист попадает опять в идиотское положение, и вынужден будет либо утверждать вздор, что якобы эмоции и чувственно воспринимаемый мир нереальны, поскольку по причине своей тотальности не могут быть фальсифицируемы, и тогда он попадает в болото солипсизма, из которого он уже ничего никому, разумеется, доказать не сможет — либо он будет вынужден признать, что существует опыт, который не подлежит фальсификации — и тогда ему уже недалеко до признания, что духовный опыт церковников имеет место быть, и почему бы самому его не испробовать? В этом случае, нашему горе-позитивисту опять-таки прямая дорога в болото религиозных представлений.

Ещё более сокрушительное поражение теории верификации и фальсификации терпят со стороны диалектического материализма, который они тщетно пытаются опровергнуть — так как это поражение основано не на теологических софизмах, а на логике самой реальности, не желающей мириться с той клеветой, которую на неё возводят эпистемологисты, утверждая, что либо реальности вовсе нет, либо что она непознаваема, либо что создаётся их собственным воображением. Допустим, некий позитивист, вооружённый концепцией верификационизма, станет утверждать, что диалектический материализм ненаучен, поскольку его никак нельзя проверить, то есть будто бы нельзя привести никаких фактов, которые бы подтверждали существование материальной субстанции либо противоречий в ней. Против этого можно выдвинуть по меньшей мере четыре возражения:

1) Чистых фактов без реальности нет — ведь если допустить, будто факт, то есть нечто, возникает без причины, то это будет нарушением общепризнанного принципа ex nihilo nihil sunt, что нелепо и смешно, и не может быть принято ни одним здравомыслящим человеком. Следовательно, существует некая материальная сущность, порождающая явления, и тождество-различие между ней и миром явлений будет доказательством реального существования онтологических противоречий.

2) Чистых фактов без истолкования нет — ведь если мы предположим, что то или иное явление не опосредовано орудийной и языковой деятельностью, то его вовсе никак нельзя понять, и его восприятие никак не будет отличаться от восприятия окружающей действительности какой-нибудь рыбой, кошкой, или собакой, или ещё какой-нибудь бессловесной скотинкой. А если нет фактов без истолкования, без детерриториализации явления в научно-материалистической картине мира, то сам метод верификации оказывается антинаучным, так как факт без интепретации можно толковать вообще как угодно.

3) Реальность тотальна, так как ей ничто не противостоит, и потому всякий факт будет на неё указывать прямо, если он ей соответствует, как верно истолкованные факты точных, естественных и социальных наук — или косвенно, как факты метафизиков, мистиков и визионеров, которые видят галлюцинации, хотя и не выражающие сами по себе никакой истины, но всё же порождаемые той же единой реальностью, и потому на неё указывающие, будучи истолкованными как софизмы либо как нездоровые состояния сознания. А поскольку бытию реальности противостоит ничто, то между ними имеется объективное противоречие, опять же указывающее на её диалектический, то есть противоречивый характер.

4) Диалектический материализм тотален, и потому лежит в основе науки, являясь наукой par excellence — и потому вопрос о научности диамата некорректен, и следует говорить о соответствии или не соответствии той или иной научной теории диалектическому материализму как основанию всякой научной истины. Таким образом, между наукой-в-себе как абстрактным миросозерцанием и наукой-в-диалектическом-материализме как конкретным миропониманием имеется диалектическое противоречие, ещё раз подтверждающее противоречивость самой реальности, неведомую эпистемологистам как невежественным метафизикам.

Совершенно аналогично эти четыре возражения могут быть применены и к догматической теории фальсификационализма. В том, что касается применения этих «критериев» для «опровержения» каких-либо частных теорий, гипотез или методов, то они оказываются никуда не годными, так как прежде всего, чистые факты для человека-в-обществе в принципе невозможны, и без истолкования в принципе ни о чём не говорят. Так, например, если мы отправим на луну робота, и этот луноход привезёт нам грунт с такими-то и такими-то параметрами, то это не будет опровержением того учения, что луна на самом деле состоит из голландского сыра, так как в момент прикосновения к нему лунохода он может превращаться в известную смесь минералов, и сколько бы позитивисты ни старались, до тех пор, пока они утверждают, будто факты могут существовать вне истолкования, им эту сырную теорию опровергнуть не удастся — так как отрицание конкретного истолкования фактов означает, что факты можно и нужно толковать как бог на душу положит, и ни одно мнение в такой ситуации не будет более весомым нежели другое. Также, следует сказать, что в бесконечной мультивселенной никакая проверка не может быть окончательной, и даже если позитивист станет днём и ночью проверять тот или иной факт, то он не сможет тем самым опровергнуть по существу претензии мистиков, спиритуалистов и попов на то, что луна сделана из голландского сыра, человека из глины слепил собственноручно бог Яхве шесть тысяч лет тому назад, а святой Николай-Угодник самолично является всякому, кто сорок раз прочтёт акафист в его честь сорок раз подряд. Также и фальсификационализм не работает на бесконечных множествах фактов, которые практически нереализуемы, и потому ни одна научная теория, согласно ему, вовсе не является научной.

Наконец, сам принцип верификации должен быть верифицирован — но его верификация оказывается невозможной, опровергая его применение; а принцип фальсификации — фальсифицирован, и он таковым наоборот, является, опровергая сам себя; и оба они, следовательно, являются ложными, антинаучными, и должны быть отвергнуты всеми здравомыслящими людьми.

С этими выводами, наметившимися неявно в рамках позитивизма уже в 30-е годы XX века связан кризис эмпирической эпистемологии и её ниспадение в болото превратного языкознания, а вернее сказать, языконезнания, и возникновение и трансформации так называемого «логического позитивизма» и «постпозитивизма», о которых будет сказано в следующем подразделе.

4. Метафизическая интерпретация взаимосвязи языка и явлений

Четвёртым догматом эпистемологии является метафизическое понимание связи языка и явлений, колеблющееся между своеобразными аналогами наивного реализма и кондового солипсизма, нашедшее всеобъемлющее выражение в рамках учения одного лишь философа, а именно — Людвига Витттгенштейна, в ранний и поздний периоды его творчества, а также получило дальнейшее развитие среди множества других позитивистов и метафизиков, из которых мы скажем пока что только про Ричарда Рорти.

Учение раннего Виттгенштейна, выраженное им в опусе, называемом «Логико-философский трактат», заключается в слепом доверии к предложениям, которые, по его мнению, должны выражать некие «атомарные факты», которые, в свою очередь, выражают соотношения неких «простых объектов» — но что они такое, каким образом существуют, откуда взялись, и как мы вообще можем быть уверены в их существовании, Виттгенштейн ничего не сообщает либо потому, что сам этого не знает, либо потому, что знает, но как он утверждает в седьмом постулате своего трактата, о них нельзя говорить и потому следует молчать — что явно указывает на его склонность к религиозному мистицизму, который, впрочем, он проповедовал отнюдь не столь фанатично, как спиритисты и столовращатели, а скорее стыдливо, по-интеллигентски, и сборников своих видений, грёз и галлюцинаций, в отличие от какой-нибудь мадам Блавацкой, не публиковал, за что ему следует сказать спасибо, так как спиритуалистического мракобесия на нашей планете и так более чем достаточно. Как бы то ни было, его основной тезис таков: язык непосредственно описывает реальность, не внося в неё каких бы то ни было искажений — будь то если и не обыденный язык, то по крайней мере речь «просвещённого» эпистемологиста должна быть именно такой, не привнося в эмпирический материал ничего своего, и ничего к нему не прибавляя и ничего не скрадывая. Очевидно, такое предположение находится в тесной связи и духовном метафизическом сродстве с предыдущим догматом, постулировавшим существование каких-то «чистых фактов», и сфабриковано специально под него, чтобы создать хоть какую-то видимость логики и обеспечить переход между чистым фактом в-себе и его теоретическим захватом. Ясно, что такой захват на практике оказывается абстрактным в самом дурном смысле, и даже вовсе нереализуемым, так как всякое слово или знак, который человек бы ни употребил для схватывания того или иного явления в факт, само является симулированным, а потому — случайным, и к тому же зависимым от той сети знаков, в которую оно вплетено. Стало быть, рушатся все надежды логических позитивистов и Виттгенштейна на создание «идеального языка» или, по крайней мере «идеальной речи» по причине историчности и относительности того и другого. Здесь следует пояснить, что идеальный язык, или метаязык — это спиритуалистическое измышление математика Тарского и позитивиста Бертрана Рассела есть знаковая система, высшая в отношении всякого естественного языка, причём у всякого метаязыка есть свой метаязык, у того — метаметаязык, у того мета-мета-метаязык, и так до бесконечности. Ясно, что подобная логика ничем не отличается от логики античных гностиков, которые утверждали, что материальный мир сотворён не высшим, а сотворённым богом, творца которого сотворил бог высшего порядка, того — бог третьего уровня, того — четвёртого, и так — до бесконечности. Или, как я сформулировал аргумент против существования в человеческом организме нематериальной души, которая, чтобы передавать волевой или мыслительный импульс должна иметь бесконечное множество душ-посредников, вложенных друг в друга наподобие чудовищной фантасмагорической матрёшки, так что пока один импульс, приказывающий телу например, поесть, до тела дойдёт, то оно уже успеет умереть с голоду — и притом, ещё неясно, не переврут ли все эти бесчисленные и бесконечные мириады душ по пути этот импульс. Точно так же и вся эта теория метаязыков уводит нас от сути дела, то есть от политической практики и борьбы за коммунизм и постобщественное будущее в дурную бесконечность мета-софистики, в которой нет вовсе никакой истины, а только скучные и бесполезные формулы, выдуманные Расселом и Тарским для обмана не сведущих в философии лиц. Идеальная же речь означает употребление в сходных целях не нарочно выдуманного мета-языка, а того же самого естественного языка особым образом, так что из практики его употребления оказываются изъятыми все непричастные позитивистским догмам обороты и словоупотребления, в особенности те, которые указывают на какое-либо долженствование, так как если и не целью, то по крайней следствием метафизического мышления эпистемологистов является изгнание политического, полемического и проблематического употребления языка, и подчинение его и через него — сознания слушающего и говорящего интересам крупного финансового капитала, что является результатом действия всякой буржуазной идеологии.

Впоследствии, Витегнштейн столкнулся с подобной аргументацией, а также с практическими следствиями симулятивности всякого естественного языка, благодаря которым существуют необычайно разнообразные, удивительные и непредвидимые для всякого наивного словесного реалиста употребления. Но вместо того, чтобы исправить свою ошибку должным образом, он впал в иную крайность, которая оказалась ещё худшим невежеством, так что, будучи освобождён от прежних филологических и логических предрассудков, он не потрудился занять свой ум здравым диалектико-материалистическим учением, и потому в его пустую голову вместо прежних вселились ещё худшие заблуждения и буржуазные идеологии.

В отличие от наивного словесного реализма раннего Виттгенштейна и уверовавших в его басни логических позитивистов, учение позднего Виттгенштейна и Ричарда Рорти наоборот, утверждает, будто язык есть некая сама по себе довлеющая реальность, никак не связанная с материальным миром, вращающая в себе самой и не имеющая ничего внешнего, представляя собой своеобразную форму филологического солипсизма. В 1945-м году Виттгенштейн написал книгу «Философские исследования» — хотя в действительности там ни философией ни исследованиями даже и не пахнет — где собственно и ввёл в употребление фразеологизм «языковые игры», ставший на долгое время, и даже до сего дня, священным постулатом позитивистского бедлама. Суть этого термина такова: язык, по мнению Виттгенштейна, вовсе не выражает никакой объективной реальности, а представляет собой множество слов, которыми обмениваются субъект-индивид-личности так, как им в голову взбредёт, произвольно передёргивая смыслы и значения слов в разных контекстах. Ясно, что в таком истолковании язык отрывается не только от объективной реальности, но и от орудийной деятельности, как идеальное выражение которой он некогда и возник. Таким образом, язык оказывается в принципе не способен описать никакие реальные факты, и вся логика сворачивается к обмену означающих друг на друга без какого бы то ни было смысла. Ещё большему извращению эта ложная уже в своём основании гипотеза подверглась в сочинениях идеолога американской буржуазии Ричарда Рорти.

По его мнению, реально существует лишь языковое сообщество — то есть та совокупность людей, которые говорят друг с другом — а природы вне этого сообщества нет вовсе никакой. Стало быть, когда астрономы наблюдают какую-нибудь планету или комету, то по теории Рорти, они наблюдают не реальный объект, а одну лишь словесную конструкцию. Но каким образом эта словесная конструкция принимает форму множества чувственных явлений, между прочим, улавливаемых и регистрируемых приборами, Рорти объяснить никак не может, да и не хочет, так как в таком случае раскрылось бы его шарлатанство: сколько ни говори «халва, халва», во рту слаще не станет. По сути дела, Рорти приписывает обществу те же качества, которые христиане приписывают своему богу, а именно сотворение чувственно-воспринимаемой материальной реальности одними лишь словами — но если для христианина, который верует в чудеса ещё сохраняется какая-то минимальная логика, так как всё же можно себе вообразить такую фантастическую картину, что из невидимого и бесформенного божества исходят колебания информационного пространства, и превращаются в мультивселенную, или как в учении епископа Беркли, бог своим словом вызывает бестелесные явления разных вещей в опять же нематериальных душах людей и ангелов — то каким образом общество у Рорти слова преобразует в чувственно-воспринимаемые образы, представить в принципе нереально. Тем не менее, из теории Рорти следует, что природа не существовала до возникновения языкового сообщества, а наоборот, появляется по мере того, как о ней начинают говорить, так что все археологические находки плезиозавров, археоптериксов и археоантропов указывают не на историю биологической эволюции, а на то, что у некоторых членов языкового сообщества разыгралась фантазия, благодаря которой все эти окаменелые скелеты и материализовались из ничего. Наконец, данная теория служит оправдание для всяческого спиритуализма, мистицизма и визионерства, так как поскольку языковых игр в обществе много, и все они отличаются, то значит, они создают для своих участников свои собственные реальности. Потому в равной степени истинными должны считаться и экономическая теория Маркса, и теории вульгарных экономистов, и конспирологические теории, приписывающие развитие экономики и исторический процесс масонам и иллюминатам, рептилоидам или самому Люциферу. Короче говоря, данная теория, отказавшись от понятий истина, реальность, и всех связанных с ними категорий, оказывается в болоте мракобесия ещё худшего, чем религиозное, так как уравнивает науку и философию с любым бредом как равноправную «языковую игру», тогда как феодальная схоластика хотя и возводила в ранг догмы ряд антинаучных идей о существовании богов, чертей, ангелов, призраков, потусторонних миров и т.п., всё же подвергала сомнению и отрицанию все прочие виды заблуждений, обозначая их как ересь и искореняя их порой весьма жестокими средствами. Вместе с тем, Рорти в своих сочинениях не только проповедует теорию «языковых игр», но и применяет её на практике, сочетая идеи самых реакционных отбросов европейской мысли или в лучшем случае, просто мелкобуржуазных посредственностей, и ссылаясь на них как на великих авторитетов. В своём безнадёжном предприятии борьбы против истины, реальности, разума и прогресса, он берёт себе в союзники датского святошу Кьеркегора, немецкого мелкобуржуазного писателя Ницше, опять же немецкого философа Хайдеггера, французского философа Сартра и американского прагматиста Дьюи, надеясь, будто этот субъективно-идеалистический по форме и мелкобуржуазный по содержанию интернационал, набранный по задворкам и подворотням полуразложившейся идеологии умирающего капитализма, придаст его книге авторитет и важность в глазах неграмотного читателя, и поможет ему убедить того, будто реальность и в самом деле создаётся словотворчеством реакционных интеллигентов, оторванных от общественного производства и классовой борьбы, и потому — от истины, реальности, разума и прогресса.

Подобных же воззрений придерживался французский софист Жан-Франсуа Лиотар, зашедший в своём умопомрачении даже дальше, чем Рорти и Виттгенштейн, утверждая, что даже общество, говорящее на одном языке — уже есть некая тоталитарная субстанция, и потому каждый человек должен придумать себе язык, и сам с собой на нём общаться. Впрочем, было бы ошибочно думать, будто такой вздор оказался в принципе слишком диким для масс атомизированных мелких буржуа как в странах ядра мировой капиталистической системы, так и в странах периферии. Как показала практика, данный дискурс лёг на благоприятную почву — либерально-настроенные мелкие буржуа и обуржуазившиеся интеллигенты живо восприняли его как новое евангелие, сулящее им избавление от ужасов крупного машинного производства, упраздняющего их как класс, экспроприирующее их капиталы и все средства производства, и пролетаризующее их респектабельную натуру. В самом деле, как и все прочие идеологии, данное учение имеет свои корни не в себе самом, а в области производства, а именно тех фрагментарных остатков «свободного рынка», которые до сих пор сохраняются в современном обществе, и в той психической стихии, которую усваивают вращающиеся в данных экономических условиях живые человеческие тела из их взаимодействия друг с другом, вещами, идеями и общественными институтами — и эта психическая субстанция принимает разнообразные конкретные формы, которые в просторечии и называются идеологиями, упуская тот факт, что всякому идеологическому учению предшествует нездоровое состояние психики больших масс людей, которому, в свою очередь, предшествуют противоречия в способе производства, выражающиеся в стрессовых состояниях тех или иных групп. Подобным образом, стоимость как общественное отношение, предшествует деньгам как её идеальному выражению, но поскольку в повседневной жизни мы имеем дело со стоимостью, выраженной при помощи денег, то невежественные в политической экономии люди склонны смешивать и отождествлять стоимость с её денежным выражением, как и идеологические учения с самой идеологией, им предшествующей. Так, идеология тоталитаризма, согласно которой существуют некие «тоталитарные» государства, контролирующие все действия всех объектов на своей территории, вплоть до движения субатомных частиц, или по крайней мере, стремящиеся к этому с большим или меньшим успехом, проистекает из ужаса мелкого буржуа перед поглощением свободной рыночной стихии крупным машинным производством, вместе с которым исчезает и он в качестве мелкого буржуа, либо в редких случаях становясь олигархом-монополистом, либо наёмным рабочим, пролетарием, чья заработная плата оказывается априори во власти чуждых ему сил крупного финансового капитала, и лишь посредством коллективной экономической и политической борьбы, конституриующей «всеобщее», он достигает удовлетворения и своих личных интересов, реализуя тем самым хитрость исторического разума, принуждающего буржуазию взращивать своего собственного могильщика — класс наёмных рабочих. Таким образом, концентрация и дальнейшее обобществление средств производства представляются мелкому буржуа чем-то невообразимым, громадным и гибельным, что подчиняет его жизнь и практику не его собственному произволу, а историческому движению производительных сил, взрывающих капиталистические производственные отношения и все политические и идеологические надстройки, сдерживающие их рост и развитие. Отсюда и происходит материал для идеологии тоталитаризма, в которой чем-то ужасающим, несущим тотальное порабощение представляется с одной стороны, рост финансовых олигархий, монополизирующих все отрасли общественного производства, и сращивающихся с буржуазным государством, представляющим собой не что иное, как комитет по управлению делами крупной буржуазии — а с другой стороны, перед силами всеобщего, вызревающими в рабочей среде, объединённой общим делом в процессе материального производства и общим интересом в деле борьбы против эксплуатирующего их капитала, какую бы форму в ходе своей монополизации и сращения с государственными аппаратами тот ни принимал. Теория «языковых игр» на словах отменяет то конституирование всеобщего, которое грозит гибелью массам мелкой буржуазии и реакционной интеллигенции, и потому не может ими не восприниматься как новое евангелие, благовествующее о прекращении воздействия тех общественных сил, которые их так страшат и грозят им гибелью как классу — естественно, не отменяя его конституирование в реальности, как не отменяют заклинания шамана или молитвы попа предстоящие общественные или природные явления, но по крайней мере, дают призрачную надежду на сохранение старого положения дел и одурманивающее успокоение, за эффект которого идеология была справедливо названа Марксом и Энгельсом «опиумом народа», который тот принимает, дабы забыть о тех противоречиях, которые терзают его тело. Тоталитаризм Рорти и Лиотара целиком и полностью объясняется страхом мелкого буржуа перед неведомыми и враждебными ему силами общественного производства, и им объясняется вся сущность данной разновидности идеологии и всех идеологий того же рода. Однако, Лиотар в дополнение к своеобразному истолкованию теории языковых игр присовокупил ещё некие исторические соображения, которые заключались в том, что будто бы вся история человечества подразделяется не на общественно-экономические формации, судя по тому способу производства, который характерен тому или иному обществу на той или иной стадии его прогресса, а на эпохи сообразно идеологии, господствующей в ней. По мнению Лиотара вся история человечества делится на три эпохи: премодерна, модерна и постмодерна, первая из которых обозначает все докапиталистические общества, смешивая в одну кучу и первобытных безидеологических коммунистов, и различные стадии разложения родо-племенного строя, в ходе которых возникают элементы магической идеологии, и добуржуазные государственные формации, будь то рабовладельческий строй, феодализм, азиатский способ производства, или ещё какая иная форма; вторая охватывает историю капитализма от эпохи Просвещения и заканчивая второй половиной XX века, а третья, собственно эпоха Постмодерна, начинается с книги Жана-Франсуа Лиотара «Состояние постмодерна», и которая, подобно гегелевскому Абсолютному Духу не могла начаться, пока Лиотар её не осознал и не провозгласил, что нам уже говорит о его необычайной скромности. Эта самая эпоха Постмодерна понимается Лиотаром как эпоха господства языковых игр, в которую совершенно упраздняются так называемые «метанарративы» — то есть такие теории, согласно которым объективно существуют те или иные сущности, будь то материя, бытие, разум, прогресс, история, класс, государство, революция, наука, человек, жизнь, реальность, законы природы — и так далее, а предшествующие эпохи определяются как её несовершенные предшественницы: будто бы в эпоху премодерна эти самые «метанарративы» сложились, в эпоху модерна начали разрушаться, но криво, косо и не до конца, и только благодаря ему, Жану-Франсуа Лиотару, теперь разрушились окончательно — что выражается, впрочем, не в том, что законы природы перестали действовать, государство испарилось, революции прекратились, а те, что уже случились, ликвидировали собственные последствия, бытие уничтожилось, а реальность распалась на части, как можно было бы предположить исходя из смысла самих этих понятий — а в том, что люди «перестали в них верить» — как будто объективная реальность обладает свойством изменять свою структуру, законы и способы их осуществления в зависимости от веры или неверия хоть одного человека, хоть десяти миллионов. По такой логике следовало бы думать, что раз в средневековье люди не верили, что земля вращается вокруг Солнца, то она и в самом деле не вращалась, или раз в ту же эпоху люди не верили, что жизнь на нашей планете произошла естественным путём около 4 млрд. лет тому назад, то и в реальности она возникла по прихоти христианского бога! Впрочем, астрономия, геология и прочие естественные науки давно опровергли претензии разного рода идеалистов на выведение природы из больного воображения и прихотей пустословов-мудрецов. Тем не менее, Лиотар имеет наглость утверждать буквально следующее:

«Упрощая до крайности, мы считаем «постмодерном» недоверие в отношении метарассказов. Оно является, конечно, результатом прогресса науки; но и прогресс в свою очередь предполагает это недоверие. С выходом из употребления метанарративного механизма легитимации связан, в частности, кризис метафизической философии, а также кризис зависящей от нее университетской институции. Нарративная функция теряет- свои функторы: великого героя, великие опасности, великие кругосветные плавания и великую цель. Она распыляется в облака языковых нарративных, а также денотативных, прескриптивных, дескриптивных и т. п. частиц, каждая из которых несет в себе прагматическую валентность sui generis. Каждый из нас живет на пересечениях траекторий многих этих частиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда поддаются коммуникации. Таким образом, грядущее общество соотносится не столько с ньютоновской антропологией (как то структурализм или теория систем), сколько с прагматикой языковых частиц. Существует много различных языковых игр — в силу разнородности их элементов. Они дают возможность своего учреждения только через места сбора и распределения информации — это локальная детерминация. Решающие инстанции могут, тем не менее, попытаться управлять этими облаками социальности по матрицам “input/output” в соответствии с логикой, содержащей взаимосоразмерность элементов и определимость целого. Благодаря ей наша жизнь оказывается обреченной на рост продуктивности. Оптимизация рабочих характеристик системы, ее эффективность становятся критериями ее легитимности, где социальная справедливость понимается как научная истина. Применение этого критерия ко всем нашим играм сопряжено со своего рода террором, мягким или жестким: «Будьте операциональными, т. е. будьте взамосоразмерными или убирайтесь.»»

Таким образом, Лиотар повторяет на новый лад раскритикованные Марксом и Энгельсом ещё более чем за сто лет до него басни младогегельянцев — Бруно Бауэра, Рейхардта, Эдгара, Прудона, Шелиги, Макса Штирнера и прочих метафизических идеалистов, идеологов, путанников и утопистов о том, что будто бы оторванные от материального производства и вытекающей из него классовой борьбы идеи определяют ход мировой истории, в свою очередь воспроизводя смехотворную пародию на учение самого Гегеля, поднимая на знамя тот идеализм и метафизику, что были в его учении, и отвергая то, что в нём было ценного — диалектику как логику, метод и теорию познания. Но этого мало, вслед за воспроизведением софистических побасенок полуторавековой давности, он приспособляет их для оправдания господства крупного финансового капитала — который хотя и путём террора, но всё же обеспечивает рост продуктивности, а потому достоин царствовать надо всем миром ныне и присно и во веки веков, как тот ветхозаветный «господь Саваоф», который проклял мифических Адама и Еву только за то, что они не вписались в рынок — то есть не сообразовали свои действия с его прихотями и заключили сделку с его конкурентом — говорящей змеёй. Данную теорию Лиотара о подмене реального исторического движения общественного производства сменой господствующих идеологических учений, к тому же произвольно приписанных историческому процессу, в той форме, в которой те ему были не свойственны, ещё больше усугубил российский метафизик и идеолог смешения вульгарного социализма с националистическим капитализмом, Сергей Кургинян. В отличие от Лиотара, он значительно активнее практиковал «языковые игры» в телевизионных и интернет-выступлениях, благодаря чему ему удалось собрать не то партию, не то секту, а такое сборище взбесившихся от ужасов капитализма мелких буржуа, которые верят в него, как в святого бога, и в его теорию о том, будто не только постмодерн, но и все прочие исторические эпохи наступают не иначе как по произволу того или иного собрания интеллигентов, которые выдумывают законы развития для следующей эпохи, и те материализуются. Так вот, согласно его учению, с эпохой постмодерна сосуществует эпоха контрмодерна в странах третьего мира, и обе они готовят пришествие гностического антихриста, таящегося в космическом пространстве, в глубине так называемой «тёмной материи», и готовящего так называемую «чёрную весну», заключающуюся в «расчеловечивании» всех жителей планеты Земля. А задача Кургиняна вместе со всеми верующими в него — противостоять силам тьмы и запустить какой-то «проект Сверхмодерна», заключающийся, впрочем, на практике, в разного рода политических махинациях в поддержку власти всем известного капиталиста, занимающего пост российского президента, и попытках смешать учение Маркса с воинствующим национализмом и религиозным мракобесием — в рамках всё той же теории «языковых игр».

Ещё более практический характер носит учение американского вульгарного экономиста Стюарта Чейза, совмещавшего при жизни филологический идеализм с вульгарным материализмом, так как его теория, высказанная им в книге «Тирания слов» (1938), утверждает, будто те или иные социальные явления возникают по причине существования тех или иных слов, так что Великая Французская буржуазная революция произошла по причине существования слова «революция» — а без этого слова все те события произойти, по мнению Чейза, и вовсе не могли; и так же, по его мнению, все остальные слова и способы их употребления предшествуют тем явлениям, которые они вызывают к жизни. Тем самым, Чейз уже совершенно открыто выговаривает то идеологическое содержание, которое вкладывают в данную теорию все её поборники: переструктурировать язык и дискурс, то есть словарный материал языка и способы его употребления таким образом, чтобы с их помощью нельзя было высказать и выразить никакой революционной и прогрессивной идеи.

Та же идея получила фантасмагорическое описание в романе-антиутопии Джорджа Оруэлла «1984», вопреки намерениям автора, ставшего знаменем мракобесов, либералов, антикоммунистов и всех контрреволюционеров, по причине глубокого невежества автора в отношении так называемой человеческой природы. По его мнению, в будущем обществе правящая партия бюрократов будет контролировать сознание масс, переиздавая словари и всячески переделывая язык, на котором люди выражают свои мысли до тех пор, пока все слова языка не станут полностью непригодными для выражения какого бы то ни было свободомыслия и вольнодумства, а также рациональной критики господствующего класса.

Обе стороны данного эпистемологического догмата, имеющие форму наивного реализма и субъективного идеализма в отношении к логике, опровергаются диалектико-материалистической гносеологией, утверждающей ту простую истину, что хотя все понятия языка и являются сконструированными, как и их дискурсивные употребления, они выражают объективную действительность материального мира, участвуя в регистрации явлений свершений субъект-субстанции как фактов. Существует интенсивное диалектическое противоречие между симулятивной поверхностью познаваемого предмета, являющегося в своих отражениях на поверхности приборов, органов чувств и иных чувствительных и способных к восприятию общественных поверхностей — и симулятивной совокупностью орудийных и языковых практик, схватывающих эти отражения как факты и производящие из них тот фактологический материал, который составляет прочное основание научной картины мира, так что отражающая способность орудийно-языковой деятельности бесконечно совершенствуется, приближаясь к воспроизведению на новом основании свойств познаваемого предмета, одной своей стороной бесконечно разворачивающегося под ощупью общественных коллективов в качестве вещи-для-нас, а другой стороной ускользающего в тёмную глубину невоспринимаемого, населённую немыслимыми экзистенциями и их осуществлениями в качестве вещи-в-себе. Эта бесконечная познаваемость материи принимает не только форму асимптотического приближения к абсолютной истине как соответствию обработанного теоретико-фактологического материала познаваемому предмету, но также форму правды как приведения абстрактной действительности в соответствие её рациональному осмыслению, понимаемой как революционная практика, что может быть изображено в виде следующей таблицы:

Таким образом находит своё выражение тезис Маркса о необходимости не только познания, но и изменения мира, или диалектическое единство теории и практики в партии восходящего рабочего класса, заинтересованного в познании и преобразовании объективной реальности такой, какова она на самом деле, и потому непримиримого в отношении софистики, догматизма и солипсизма, проповедуемого буржуазными эпистемологами. То же самое справедливо и относительно употребления языка и его состава, который буржуазные интеллигенты, идеологи и бюрократы стараются переиначить так, чтобы оторвать его от действительности и законсервировать существующее на данный момент положение дел — тогда как пролетариат и все интеллектуалы, выражающие его объективный экономический и политический интерес заинтересованы в упразднении как наивного сведения широких возможностей языка к протокольным предложениям и формальной логике, так и софистики «языковых игр», и такому преобразованию языка и дискурса, которые бы соответствовали концепции мыслящего производства, то есть отражательно-производственной сущности всего человеческого общества и языка в частности, благодаря каковому преобразованию отражательный и творческий моменты языка могли бы сосуществовать, взаимно обогащая друг друга в языковых и производственных практиках грядущего коммунистического общества.

5. Метафизическое учение о природе сознания

Пятым догматом эпистемологии является метафизическое учение о природе сознания, исключающее возможность его научного познания, распадающееся опять же на абстрактные дурные крайности солипсизма и вульгарного материализма, первый из которых наиболее ярко проявился в гипотезах основателей эмпириокритицизма, Маха и Авенариуса, некогда почитавшихся позитивистами и кантианцами сильнее, чем христианами апостолы Пётр и Павел; а второй — разного рода бихевиористами и когнитивистами, из которых на данный момент одной из наиболее одиознейших фигур является, без сомнения, американский софист Дэниел Деннет, выдающий себя за философа, совершившего некие якобы великие открытия, а также ряд подобных личностей, о которых мы скажем ниже.

Как уже было сказано, в учении Маха и Авенариуса, материальный мир превращается в представление отдельного человеческого ума, производящего его из ничего силой своего воображения, и затем познающего плод собственных галлюцинаций. Это жалкое проявление стыдливого солипсизма было раскритиковано до основания Лениным в «Материализме и эмпириокритицизме», так что здесь мы повторим основные линии его мысли и прибавим те важные моменты, которых в работе Ильича по тем или иным причинам не содержится, но которые нам представляются важными в деле опровержения и вскрытия идеологических механизмов, конституирующих метафизический образ сознания в сознании людей, одурманенных эпистемологической идеологией.

5.1 Первая линия аргументации

Первая линия аргументации связана с элементами реальности и координации между сознанием и реальностью. То, что в материальном мире имеются некие элементы — это на сегодняшний день является общепризнанным фактом, и любой даже самый не сведущий в философии материалист согласится с тем утверждением, что материальная субстанция состоит из каких-то элементов — будь то суперструны, N-браны, кварки, или ещё какие-то пока что нам неизвестные частицы. Однако, основоположники второго позитивизма, Мах и Авенариус, а также их соратники под элементами мира подразумевают нечто совершенно отличное от общепризнанного определения. Всем известно, что разного любые объекты обладают разного рода качествами или свойствами — так, например, сахар обладает свойствами сладости, растворимости, белизны, твёрдости, веса и разными другими. Позитивисты, же вслед за Кантом, однако, утверждают, будто объект — это и есть совокупность воспринимаемых качеств, а не материальное бытие, которое этими качествами обладает! Приходят они к данному умозаключению путём абстрагирования качеств объекта от него самого, пока от него не останется как бы ничего, и на этом основании они утверждают, будто раз в результате абстрагирования качеств от объекта от него ничего не остаётся, то значит, объект и есть устойчивая совокупность этих свойств. Впрочем, данное «умозаключение», как и многие другие эпистемологические софизмы, основано на превратном и некритическом употреблении языковых структур, в которых в принципе возможно какую-либо отдельную форму материальной субстанции поставить в роль субъекта или подлежащего предложения. В результате, бытие оказывается вместо единственного субъекта всех ситуаций всего лишь логической связкой, и когда все предикаты субъекта исчерпываются, то создаётся иллюзия, будто и объект является исчерпанным. Рациональным решением этой проблемы было бы изменение языковых структур, связанное с упразднением глагола «быть» как связки и установлением бытия в качестве универсального подлежащего, которым оно и является в действительности, а связками были бы конкретные глаголы, указывающие на отношение форм бытия друг к бытию, друг к другу и к говорящему. Всё это может быть выражено в виде следующей таблицы:

Конечно, по причине ненаучного происхождения нашего языка такая конструкция может показаться неудобопроизносимой — однако в научно сконструированном языке она могла бы быть вполне краткой и благозвучной. С другой стороны, могут сказать, что приведённый пример не исчерпывает всех возможных ситуаций, для которых могут понадобиться разные другие базовые глаголы, связки и языковые структуры — но в данный момент мы на это и не претендуем, пока что нам достаточно привести пример построения предложения, адекватного онтологической структуре мира, чтобы показать безграмотное и наивное отношение эмпириокритицистов и прочих эпистемологов к языку, из которого и происходит их сведение объекта к совокупности его форм. Что касается онтогносеологической критики языка и дискурса — то это тема для отдельного исследования, и здесь мы её касаемся для прояснения иного вопроса — каким образом господа Мах и Авенариус, будучи в принципе неглупыми людьми, пришли в своей философии к столь диким и антинаучным выводам, что будто бы весь мир состоит из личных ощущений, включая то самое физиологическое тело, которое эти ощущения воспринимает! Ленин так характеризует «открытие» Маха и Авенариуса:

«Итак, открытие элементов мира состоит в том, что

1) все существующее объявляется ощущением,

2) ощущения называются элементами,

3) элементы делятся на физическое и психическое; последнее — то, что зависит от нервов человека и вообще от человеческого организма; первое — не зависит;

4) связь физических и связь психических элементов объявляется не существующей отдельно одна от другой; они существуют лишь вместе;

5) лишь временно можно отвлекаться от той или другой связи;

6) «новая» теория объявляется лишенной «односторонности»»

В действительности элементами реальности или объектами называются фрагментарны материального бытия, которое существует абсолютно, включая в себя всю полноту отношений, и тем самым, также и относительно — а не их свойства, отражённые в нейронных сетях того или иного мыслящего человека. Таково учение диалектического материализма об элементах реальности, соответствующее этой реальности и подтверждённое исследованиями всех естественных наук.

На этом основании рассыпается в прах теория «принципиальной координации» между бытием и сознанием, которую выдвигают Мах и Авенариус, проповедуя, будто ни материальных объектов без сознания не существует, ни сознания без материальных объектов. В определённой интерпретации с этим можно было бы согласиться, если понимать сознание в широком смысле, не как одну лишь понятийно-орудийную деятельность людей, вещей и идей в обществе — а как общий принцип отражения, присущий всей материи в целом, реализующийся как способность материальной субстанции в любой момент времени исчислять свою форму. В этом отношении действительно, такое суждение является справедливым, так как бесформенной материи, как и нематериальных форм нигде не существует, а вся матери обладает формой, лишь изменяя её в соответствии с действующими в ней производительными противоречиями или причинами, конкретизирующими виртуальные состояния в актуальные. Однако, по Маху и Авенариусу суть координации заключается в чём-то противоположном, а именно в том, что сознание они понимают не как исчисляющую способность материи, которая действительно универсальна, и даже не орудийно-языковую деятельность человеческого социума, а самоощущение отдельного человека, оторванное от общественной и дообщественной природы, и замкнутое в четырёх стенах черепной коробки, где оно воспринимает свои собственные галлюцинации, само же являясь их причиной, и подобно монаде Лейбница, не имеет для себя ничего внешнего. Сознание, таким образом, представляется неким полем или экраном восприятия, а бытие, объекты, материя или реальность — картинками или иными ощущениями на этом экране. Из такого нелепого предположения следует масса ещё более нелепых и смехотворных выводов, наиболее позорным из которых для естествоиспытателя и физика Эрнста Маха является тот, что получается, будто природа и общество не существовала до того, как родился физик Эрнст Мах, и не стал их воспринимать. Или, в трактовке коллективного солипсизма Ричарда Рорти, проповедовавшего, будто природа возникает по мере выдумывания новых слов и гипотез научным или каким-либо иным сообществом, законы физики, химии, биологи и иных естественных наук не существовали до конца 19-го века, когда физики-эмпириокритицисты о них впервые подумали. Ленин приводит ту оговорку Маха, что до возникновения человеческого общества сознание существовало «потенциально» — что противоречит его собственному тезису о том, что связка между бытием и сознанием является «принципиальной», то есть актуальной, так как актуально сознания в узком смысле этого слова в те времена не было. Плеханов высмеивал ту же идею, высказывавшуюся другими эпистемологистами, страдавшими кантианским уклоном, что если пространство и время являются не реальными атрибутами материальной субстанции, а всего лишь априорными формами чувственного восприятия, то для того, чтобы объяснить, как существовала Земля, например, в Юрском и Триасовом периодах, кантианцу никак не обойтись без априорных форм восприятия плезиозавров и археоптериксов, и прочих представителей тогдашней фауны. И уж совсем печальной становится его положение, когда речь заходит о самых ранних стадиях формирования нашей планеты из газо-пылевого облака, когда та представляла собой раскалённую глыбу вещества, и никакая жизнь на ней существовать не могла в принципе.

5.2 Вторая линия аргументации

Вторая линия аргументации связана с понятием вещи-в-себе и возможностью познания объективной и абсолютной истины. Неокантианцы, берклианцы, юмисты и позитивисты учат, будто не существует такой вещи как вещь-в-себе, и поскольку это пустое понятие, не имеющее означаемого предмета в реальном мире, то и говорить о нём не стоит, так как это будет всего лишь пустая трата времени и сил. Иными словами, они отождествляют существование вещи с её явлением, причём явлением только лишь человеку — так как помимо человека вещи являются также всем остальным вещам, с которыми они только взаимодействуют, на чём основана идея объективной или диалектико-материалистической феноменологии, или феноменографии как философской науки, изучающей способ, которым вещи отражаются в иных вещах. К каким нелепым последствиям это ведёт мы уже неоднократно говорили, а именно к тому, что природа и её закономерности, которые, как мы все понимаем, существуют вне человека и помимо человека, и которые произвели из себя общество людей, вещей и идей как свою часть, оказываются вторичными по отношению к их явлению господам эмпириокритицистам и прочим позитивистам — откуда же взялся сам человек или человеческое общество, они не могут сказать ничего вразумительного, так как нужно либо предположить, что человек или общество существовали вечно — что противоречит данным исторических наук; либо предположить, что они произошли из ничего — но это также нелепо, так как из ничего ничто произойти не может. Также кантианцы не знают, что такое виртуальность как более общая онтологическая сущность, противоположная актуальным формам наличного бытия, конкретной реализацией которой является вещь-в-себе, и не понимают их диалектическую взаимосвязь, так что виртуальное имеет свойство переходить в актуальное, а то, в свою очередь, возвращаться в виртуальную неопределённость, в которой все вариации сосуществуют одновременно с различными вариациями. Виртуальной, в частности, являются чистая фрагментарность и её имманентный предел, являющиеся истинными элементами мира, а не ощущения отдельного человека или фортепиано, или ещё какого-либо произвольно выбранного объекта. Подобно тому, как виртуальное переходит из самого себя в актуальное состояние и возвращается обратно, также и вещь-в-себе развёртываем свои виртуальные складки на поверхностях иных вещей, являясь им как вещь-для-иного, не прекращая при этом бытия-в-себе по причине бесконечности складчатой поверхности in sui genegi. Объективная и абсолютная истина достигается благодаря захвату этих явлений как фактов в орудийно-языковой деятельности общества, обрабатывающей фактологический материал, и различая в нём случайные и сущностные явления.

Эпистемологисты не знают и не понимают также законы и принципы истинного логического мышления, не различая явления вещи от самой этой вещи, в результате чего феномены у них приобретают статус самостоятельных нематериальных сущностей, существующих в некоей «принципиальной координации» с воспринимающим их сознанием отдельного человека. Явления для позитивистов не раскрывают, а прежде всего загораживают или подменяют вещь, в результате чего вещь-в-себе объявляется либо непознаваемой, либо вовсе несуществующей. Таким образом, их познание оказывается завязанным на так называемый картезианский субъект, и само понятие истины становится запутанный, затуманенным и неясным. Ведь если истина есть соответствие понятия познаваемому предмету, а сам предмет либо провозглашается непознаваемым, либо сводится к его явлениям, которые изменяются со временем и раскрывают разнообразные противоречия, то и само понятие истины тем самым упраздняется, раз истина как связь отражения и его источника оказывается либо обрубленной с одного конца, либо конец объективной реальности переносится обратно в сферу мышления абстрактного индивида-субъекта-личности, на стороне которого уже пребывает понятие, так что процесс познания должен вращаться в голове одного и того же человека, не имея никаких выходов к своему внешнему, и любой бред, какой только ни взбредёт в эту голову, и любой вздор, какой только может примерещиться — в равной степени оказываются истинными для человека, одурманенного пустыми баснями агностиков и субъективных идеалистов.

5.3 Третья линия аргументации

Третья линия аргументации связана с определениями материи и опыта, а также с наиболее общими формами бытия. В третьем разделе «Материализма и эмпириокритицизма» Ленин даёт ставшее с тех пор классическим определение материи как «…философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них», каковое может и должно быть названо нами гносеологическим, поскольку даёт определение материи со стороны теории познания. Другое, онтологическое определение даёт Спиноза, когда говорит о материальной субстанции или природе как причине самой себя — causa sui. Однако, такое определение представляется нам недостаточным, так как не даёт нам представления о том, почему именно материя является причиной самой себя, и какова её сущность, что её наличие делает это свойство необходимым. Тем не менее, данный вопрос может быть решён, если мы признаем тот факт, что материя как субстанция имеет свою сущность, и этой сущностью (essentia) может быть только лишь безусловное или неопределённое бытие, которое Гегель называет чистым — а способом существования этой сущности (её subsistentia) является отрицание, так как все конкретные формы материи возникают благодаря отрицанию её неопределённых форм при переходе виртуальной причины в актуальное следствие, то есть их определению, понимаемому как о-пределивание, и тот же Спиноза подтверждает данный факт словами «omnis determinatio est negatio». Также следует сказать, что существование материи не принимается материалистами на веру, как то ошибочно полагал Плеханов, а доказывается, причём легко и просто, в два шага. Последуем за Декартом в его методе абсолютного или радикального сомнения, и поставив под вопрос существование мира и всех вещей, допустим, что есть только «Я» и мои ощущения, встав на точку зрения субъективного идеализма. Однако «Я» также есть одно из явлений в области сознания, и как данное в опыте, мы должны элиминировать его как один из непривилегированных феноменов наряду с другими, приходя к умозаключению о существовании единой мыслящей субстанции, в которой все предметы и я сам подобны меняющимся картинкам на поверхности экрана. Но сознание не может быть сущностью этой субстанции, так как понятие сознания не включает в себя идеи безусловного бытия, и значит, субстанция, существующая на основании этой сущности, может прекратить своё существование вся целиком — и на протяжение бесконечно времени, протекшего с начала вечности, она бы уже давно исчезла, и мы бы не могли её наблюдать, поскольку, являясь её частью, не существовали бы вместе с ней. Но это не так, следовательно, необходимо допустить, что сущностью субстанции всех вещей является необходимое или безусловное бытие — что и является определением материи, что и требовалось доказать.

Опыт в таком случае может пониматься лишь как совокупность явлений природы, захваченных орудийно-языковой деятельностью общества в форму фактологического материала, благодаря обработке которого мы получаем теоретические объекты, отражающие свойства реальных вещей, и в своей совокупности составляющие научную картину мира. В этом отношении следует различать реальный объект, познаваемый путём производства теоретического объекта, адекватно отражающего его, и теоретический объект, являющийся его адекватным сконструированным отражением. Поэтому неадекватные теоретические объекты, такие как бог, ангелы, домовые, гоблины, флогистон, и тому подобные сущности, не ведут нас к познанию мира, а в лучшем случае могут привести нас к пониманию тех социально-экономических противоречий, которые выразились в такой дикой и неадекватной форме идеологии как ложного сознания, и приняли образ каких-то фантастических существ или субстанций, якобы ответственных за те или иные события или ситуации, объясняемые естественным путём. Адекватный теоретический объект есть совокупность отражений познаваемого объекта, верно передающая составные элементы познаваемого объекта, отношения между ними и те качества, которые из этих элементов и их соотношений вытекают, и тем самым соединяющий нас с реальным объектом, который мы таким образом познаём, о чём упоминает, в частности, сам Луи Альтюссер. Также следует различать явления случайного и сущностного моментов познаваемого объекта в фактологическом потоке, различение между которыми является сущностью критического метода в его диалектико-материалистическом, а не кантианском понимании. Великолепную метафору о различении сущностного и случайного Ленин даёт, когда говорит о диалектико-материалистической интерпретации идеалистической философии Гегеля, ценное и истинное зерно которой должно быть очищено и вышелушено из–под слоя метафизических и спиритуалистических наслоений, и перевёрнуто с головы на ноги. Под зерном истины здесь понимается теоретический объект, потенциально содержащийся и конституирующий гегелевскую систему, однако по причине идеалистического умонастроения последнего, загрязнённый случайными и несущественными элементами, и перевёрнутый с ног на голову, так что мировая история у Гегеля предстаёт не как движение материальной субстанции, а как движение субстанции духовной, то есть призрачной, в реальности не существующей, и представляющей собой фантастическое и извращённое идеологическими аппаратами отражение тех или иных мемплексов. Иначе говоря, во всяком познаваемом предмете имеет место явление сущности и явление акцидента — то есть чего-то случайного и постороннего, не относящегося к самому существу дела. Оба явления на практике всегда смешаны, и задача познающего сконструировать различающую поверхность, или, как говорит Делёз в своей работе «Что такое философия?», “Порядок строго имманентен такой космической среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. Если такой план-решето называть Логосом, то это далеко не то же, что просто «разум» (в том смысле, в каком говорят, что мир устроен разумно)”, сквозь которую явления проходили бы избирательно, как частицы того или иного химические вещества сквозь полупроницаемую мембрану клетки, выхватывая из потока, сохраняя и упорядочивая сущностные явления и отсеивая случайные элементы. Именно таким образом работают нейронные сети нашего мозга и нашей общественной системы, и на основании того же принципа учёные научили искусственную нейронную сеть понимать, что такое кот, прогнав через неё большие объёмы картинок, изображающих этих пушистых и приятных на ощупь животных. Однако, такой принцип не является абсолютным и подвержен ошибкам, которые в свою очередь, способны накапливаться и затруднять процесс различения, встраиваясь в структуру различающей поверхности при недостаточной интенсивности мыслящего производства. Именно несовершенство, недостаточная интенсивность, слишком малый объём спрессованного времени объясняют весь тот вред, производством которого сопровождается существование физических, биологических и всех известных общественных форм существования материи, так что детерриториализация, не имея сил и фундамента отталкивания, принимает форму реакционной ретерриториализации, что для нас выражается в существовании эксплуатации, идеологии, невежества, болезней, страданий и слишком быстрой смерти — так как нельзя жизнь в несколько десятков лет в форме немодифицированного биологического тела, погружённого в тело общественных отношений, считать сколь бы то ни было продолжительной в сравнении с триллионами лет жизни постобщественных машин, осуществляющих себя с несоизмеримо большими интенсивностями, нежели вся история мыслящего производства от возникновения барионов до открытия Марксом и Энгельсом законов диалектического материализма, в течение нескольких секунд. Именно складкообразование материальных форм как качественное измерение времени является общим законом прогрессивного движения материи, частным случаем которого является учение Маркса о сложном труде как сумме многих простых трудов, благодаря сложению которых движется слагается история этого общества людей, вещей и идей — и именно учение о складкообразовании может и должно стать одним из основоположений исторического материализма в его адекватной предмету форме.

Что касается общественного познания, то в этом отношении нас, как и наших бессмысленных оппонентов, подстерегает тройная опасность — впасть в догматизм или в крайний скептицизм, равно ведущие к образованию идеологического сознания, двумя моментами которого и являются названные дурные абстракции, либо в дурную смесь обоих. Догматизм может быть определён как избыточная, чрезмерная ригидность критериума, соответствующая политическому консерватизму, тогда как крайний скептицизм соответствует либерализму или оппортунизму (что суть одно и то же), и определяется как крайняя степень подвижности и текучести критериума, так что в первом случае он теряет способность воспринимать новые явления, не укладывающиеся в старую сетку параметров, а во втором сущностные явления отрицаются как таковые, и все низводятся до уровня простого мнения, которое является верным лишь постольку, поскольку оно «МОЁ». На этом, в частности, стоят учения центрально-европейских волюнтаристов второй половины XIX века Фридриха Ницше и Сёрена Кьеркегора, а также, пожалуй, анархиста-ультраиндивидуалиста Макса Штирнера, написавшего целый софистический трактат, чтобы доказать себе и всему миру своё тождество самому себе. Но, как бы ни были позорны и смешны эти субъективно-идеалистические идеологии, все они берут своё начало в логической ипостаси от учения Декарта, выразившего в философских категориях мироощущение оторванного от всех традиционных связей и выброшенного в рыночную стихию мелкого буржуа, чья повседневность служит ему негодным и кривым зеркалом, отражая его подлинную бессубъектную и множественную природу в качестве злой карикатуры субъекта-индивида-личности. Хорошо скомпонованная мембрана восприятия обладает ауторефлексивной адекватностью ситуации взаимодействия, благодаря чему Делёз и Гваттари именуют режим абстрактной машины, производящей такого рода ауторефлексивные системы, головкой самонаведения, о которых сказано отрывисто и недостаточно в конце седьмой главы Тысячи Плато, так что данный вопрос всё ещё нуждается в серьёзном изучении, как в области собственно онтогносеологии, так и в области частных наук, где он по крайней мере отчасти решён Пригожиным на предмете физики диссипативных структур.

Кантианцы и прочие позитивисты стараются всячески запутать этот вопрос о познании мира, смешивая проблематики познаваемости и существования объектов, реальный объект и его теоретический симулякр, а также сущностное и случайное в производимом общественными институциями фактологическом материале. Если в действительности сознание в его узком значении есть не что иное как познавательная способность общественных коллективов, то эпистемологисты, приписывая сознанию субъективность в старом, метафизическом смысле этого слова, сами лишают себя возможности познать как природу, так и само сознание. Так, например, эмпириокритицисты, которых критиковал Ильич, вслед за кантианцами, отрицали объективное существование пространства и времени, и вопреки уже самому Канту, какую бы то ни было вещь-в-себе, не говоря уже о её сущностях. Однако, в пространстве и во времени действуют законы природы, и если та существовала и прежде человека, то позитивистам нужно либо возвратиться к смехотворным рассуждениям об априорных формах созерцания трицератопсов, трилобитов и ракоскорпионов — либо признать правоту материалистов, утверждающих, что пространство и время являются и не атрибутами, если мы под словом атрибут понимаем свойства материи как таковые, то есть её форму, то по крайней мере, имманентными атрибуциями, присущими всякой материальной форме во всех её проявлениях. Но какие бы формы эта путаница ни принимала, и к каким бы софизмам и словесной эквилибристике «языковых игр» эпистемологисты ни прибегали бы в своих трактатах и выступлениях, все они опровергаются посредством метода материалистической диалектики, вскрывающей не только их ошибки, но что самое главное — способ их производства, и тем самым лишающей их значительной части сил, обрезая потенциальные пути распространения в социальных worknet’ах, лишая их поддержки и обрекая на замыкание в собственной среде без доступа к сознанию масс.

5.4 Четвёртая линия аргументации

Четвёртая линия аргументации вскрывает практическое единство открытых идеалистов и эмпириокритицистов, стыдящихся себя признавать таковыми. Ленин показывает, что узнав о теории эмпириокритицизма, многие тогдашние европейские субъективные идеалисты приняли её с радостью и восторгом, и объявили себя последователями новой философии как учения не просто метафизического и идеалистического, но также мистического, фидеистического и спиритуалистического, по сути — религиозного. Четвёртый раздел «Материализма и эмпириокритицизма» начинается с замечательных цитат из трактатов Маха и Авенариуса, в которых первый признаётся, что в молодости увлекался кантианством, но впоследствии решил, что учения Беркли и Юма более последовательные, и встал на их точку зрения; Авенариус в то же время пишет, что Кант, по его мнению, недостаточно «очистил опыт», и очищает кантианство от признания трансцендентального характера пространства, времени, сущности и причинности, приписывая им сугубо имманентный характер — причём имманентный нужно понимать в берклианском смысле, как присущий отдельному сознанию господина Авенариуса, вне которого никакой реальности, надо так понимать, нет, не было и не будет, так что когда тот помер, реальность как свойство его сознания должна была по всем законам логики субъективного идеализма, аннигилироваться — поскольку же мы этого не наблюдаем, то верно одно из двух: либо реальность всё же существует объективно, и учение г-на Авенариуса есть бред, аналогичный бреду «сумасшедшего фортепиано», которое, не зная сил, нажимающих на его клавиши и извлекающих музыку, вообразило само себя их абсолютной причиной — либо что дух г-на Авенариуса после смерти не исчез, а переселился в загробный мир, и оттуда наблюдает за нами, сообщая тем самым всем нам какое-то бытие. К первому выводу после ознакомления с теориями Маха и Авенариуса пришли все здравомыслящие люди того времени, наиболее выдающимися философами из которых мы признаём Ленина и Плеханова, а ко второму — несметная толпа почитателей авторитета, интеллигентов, испорченных умственным трудом в отрыве от производства и политики, и некоторых «марксистов», из того числа, про которых сам Маркс говорил, что «если это марксисты, то я — не марксист». Как бы то ни было, к своему солипсизму, Авенариус присовокупляет безосновательную похвальбу, утверждая, будто он первый «очистил» учение Канта от тех элементов диалектики и материализма, которые в нём содержатся, так как задолго до него, и сразу после выхода работ Канта, на это дело сподвиглись юмист Шульце-Энезидем и берклианец Иоганн Готтлиб Фихте аж в 1792-м году, более чем за 80 лет до Маха и Авенариуса, начавших свою критику лишь 1876-м. Оба философа принадлежали к немецкой классической буржуазной философии, которую, к сожалению, до сих пор, по крайней мере, на постсоветском пространстве, преподают, сводя её многообразие к четырём значимым фигурам: Канту, Фихте, Шеллингу и Гегелю, иногда присовокупляя к ним критика гегельянства Фейербаха — хотя я абсолютно убеждён, что при изучении творчества других философов, работавших в то же время в той же интеллектуальной среде и восстановлении тех ризоматических связей, которые связывают их идей, можно было бы извлечь из их трудов немало материала, пригодного для диалектико-материалистической реинтерпретации. Как бы то ни было, работа Маркса и Энгельса открыла новую эпоху в истории науки, политики и философии, в связи с чем являются абсолютно справедливыми выводы, сделанные Энгельсом в книге «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии», суть которых сводится к тому, что после гуманистической критики абсолютного диалектического идеализма Гегеля Фейербахом, и после критики умозрительного, метафизического гуманизма Фейербаха диалектическим материализмом Маркса и Энгельса, открывших основные законы движения общественной материи и способы их самоизменения, возврат к старым формам «академического» и «критического» философствования является логически невозможным, а практически реакционным. Эта логическая невозможность должна пониматься в том смысле, что всякий здравомыслящий и энциклопедически-образованный человек, ознакомясь с выводами Маркса и Энгельса о диалектическом, историческом и политическом материализме, будет принуждён их мощной объяснительной силой принять эту теорию в её основоположениях — так как как и всякое учение, диалектический материализм не стоит на месте, а развивается, и на сегодняшний день отличается во многом от понимания его первооткрывателей на данной планете. Если же человек не принимает учение диалектического материализма, то это объясняется не логическими или фактологическими причинами, так как логика и её соединение с фактологическим материалом у Маркса и Энгельса безупречны, а причинами, внешними по отношению к логическому и рациональному мышлению: невежеством, глупостью, вздорным характером, корыстным интересом, религиозным или идеологическим фанатизмом, чванством и тому подобными вещами, либо их смесью в той или иной пропорции. Реакционный характер учения Маха и Авенариуса и их последователей объясняется тем, что они не приняли этих выводов, они не поняли материалистической критики немецкой идеалистической философии вообще и Иммануила Канта в частности, и потому вынуждены были либо топтаться на том же самом месте, что и сам Кант, производя абстрактную смесь элементов диалектики, метафизики, материализма и идеализма, либо делать из неё реакционный выводы, «очищать» от элементов материализма и диалектики, вставая на позиции субъективного идеализма в духе Беркли, либо агностицизма в духе Юма, то есть идти назад в развитии философской мысли. Здесь сказывается их нелогичность, то есть невежество мысли и развращённость воли, так что структуры и процессуальности их мозга принуждали их мыслить и говорить невероятный вздор и не признавать истину диалектического материализма, а также желать торжества суеверных и ложных идей буржуазной эпистемологии. То же справедливо и в отношении всех прочих идеалистов, которые на этом основании объявили о глубинном и духовном сродстве их собственных бредней с теориями Маха и Авенариуса, и поспешили засвидетельствовать им свою верность и преданность, как рыцари своему сюзерену в предстоящем походе против неверующих безбожников и материалистов.

Из русских социал-демократов новым господам присягнули первым делом эмпириосимволист Юшкевич и эмпириокритик Чернов, вступившие друг с другом в нешуточную борьбу за право считаться марксистским философом и получать за это причитающиеся почести. Суть этой борьбы, впрочем, на практике свелась к введению тонких, умозрительных и уморительных различий между различными направлениями сциентистской эпистемологии — юмизмом, берклианством, кантианством и первым позитивизмом Конта, Спенсера и Милля и вторым позитивизмом Маха и Авенариуса. Это блохоловство в своих книгах в значительной степени игнорировали даже сами Мах и Авенариус, причисляя в свои сподвижники мистика и визионера, волюнтариста Шопенгауэра, учившего, будто субстанцией всех вещей является человеческая воля. Впрочем, и агностицизм бывает разным — так, выдающийся английский биолог и эволюционист Томас Гексли, прославившийся как страстный защитник и популяризатор дарвинизма, хотя и причислял себя к агностикам, воздавая честь Дэвиду Юму, на практике проповедовал скорее материалистическое учение, хотя по известным причинам и не хотел признавать себя материалистом. Иная фракция, присоединившаяся к крестовому походу Маха и Авенариуса против материализма, возглавлялась немецким профессором-солипсистом Вильгельмом Шуппе, проповедовавшем имманентность бытия сознанию в том же смысле, что и Беркли с Авенариусом, а именно, будто бытие вообще и всякая реальность в частности, являются лишь предикатом сознания как неопределимой высшей сущности, чьим центром, источником и средоточием является не что иное, как «Я» — непременно в кавычках и с большой заглавной буквы, так как субъективные идеалисты потому и называются субъективными, что имеют общую тенденцию приписывать данному местоимению мистический смысл, указующий на какую-то спиритуалистическую духовную сущность, якобы являющуюся источником и вместилищем мышления и всех чувств вместо головного мозга — тогда как в действительности данное местоимение — всего лишь слово, общепринятое наименование, которым общественные коллективы, связанные с биологическими телами обозначают свою деятельность. По имени этой смехотворной теории Шуппе, вся его школа в лице Леклера, Ремке и Шуберт-Зольдерна получила кличку «имманентной философии». Последний из имманентов прославился, в частности, нападками на «естественно-историческую метафизику» — а именно таким образом метафизики спиритуалистического толка, реакционные немецкие профессора и доценты называли естественно-исторический материализм, призвав себе в помощники Фихте-старшего, Шуппе, Леклера и Авенариуса, за что последний был ему до крайности благодарен, а также выводил свою интеллектуальную родословную от всё тех же Беркли и Юма как родоначальников наиболее вульгарных форм религиозного и профессорско-интеллигентского солипсизма. Ленин пишет, что:

«Дело в том, что имманенты — самые отъявленные реакционеры, прямые проповедники фидеизма, цельные в своем мракобесии люди. Нет на одного из них, который бы не подводил открыто своих наиболее теоретических работ по гносеологии к защите религии, к оправданию того или иного средневековья. Леклер в 1879 году защищает свою философию, как удовлетворяющую «все требования религиозно настроенного ума» (“Der Realismus etc.”, S. 73<<*150>>). И. Ремке в 1880 году посвящает свою «теорию познания» протестантскому пастору Бидерману и заканчивает книжку проповедью не сверхчувственного бога, а бога, как «реального понятия» (за это, должно быть, Базаров отнес «некоторых» имманентов к «реалистам»?), причем (объективация этого реального понятия предоставляется и разрешается практической жизнью", образцом же «научной теологии» объявляется «Христианская догматика» Бидермана (J. Rehmke. “Die Welt als Wahrnehmung und Begriff”, Berlin, 1880, S. 312<<*151>>). Шуппе в «Журнале для имманентной философии» уверяет, что если имманенты отрицают трансцендентное, то под это понятие вовсе не подходит бог и будущая жизнь (“Zeitschrift für imman. Phil.”, II. Band, S. 52<<*152>>). В своей «Этике» он отстаивает «связь нравственного закона… с метафизическим миросозерцанием» и осуждает «бессмысленную фразу» об отделении церкви от государства (Dr. Wilhelm Schuppe. “Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie”. BresL, 1881, S. 181, 325<<*153>>). Шуберт-Зольдерн в своих «Основах теории познания» выводит преэкзистенцию (предсуществование) нашего Я до бытия нашего тела и постэкзистенцию (послесуществование) Я после тела, т. е. бессмертие души (l. c., S. 82) и т. д. В своем «Социальном вопросе» он рядом с «социальными реформами» защищает сословное избирательное право против Бебеля, говорит, что «социал-демократы игнорируют факт, что без божественного дара — несчастья — не было бы счастья» (S. 330), и при этом плачется: материализм-де «господствует» (S. 242), «кто в наше время верит в потустороннюю жизнь, хотя бы только в возможности, того считают дураком» (ib.).»

И в самом деле, начиная с насквозь ложного и нелогичного постулата о «принципиальной координации» бытия и сознания субъект-индивида-личности, имманенты и вместе с ними махисты, приходят к тому противоречию, что либо со смертью одного сознания должен уничтожаться и весь мир — либо что смерть тела не есть смерть сознания, и после того, как тело человека становится трупом, его душа переселяется в потусторонний мир и участвует оттуда в созерцании мира посюстороннего, сообщая ему своим восприятием силы, необходимые для продолжения существования. Ясно, что отсюда уже недалеко до спиритического учения и практики спиритических сеансов, и неудивительно, что многие имманенты, махисты, позитивисты и эпистемологи занимались и занимаются до сих пор столовращательством, вызыванием душ покойников и общением с ними через посредство медиумов. К тому же, нужно понимать, что с конца 19-го века спиритическое учение сильно «усовершенствовалось» благодаря антинаучным изысканиям мадам Блаватской, Рерихов, теософских и антропософских обществ, и целой прорвы разного рода чревовещателей, мистиков и шарлатанов, которые смешивали всевозможный вздор, собранный в мифологиях всех стран планеты, присовокупляли к ним суеверные обряды, заклинания и сверхнебесные иерархии, сочинённые ими самими, и на сегодняшний день составившими целое сонмище разного рода сект, секточек и отдельных шарлатанов и практикующих фанатиков мистицизма, носящих общее наименование «Нью-Эйдж». Поэтому, хотя некоторое незначительное число современных позитивистов и выступает против этого чудовищно разросшегося гнезда мракобесия и обмана, по сути они представляют собой не что иное, как реализацию на практике первоначальных идей, догм и постулатов эмпириокритицизма, смешавшегося с имманентами и визионерами. Так, например, Петцольдт упрекал другого эпистемологиста, Корнелиуса, за то, что тот ставил бытие в зависимость от мышления отдельного человека или какого-то общества людей, то он, Петцольдт, превзошёл его, и ставит бытие в зависимость от мышления вообще. Агностический полусолипсист Корнелиус и солипсистский полуагностик Петцольдт — что за чудесная пара критиков! Сюда же следует отнести того благочестивого богомольца, который примыслил в январе 1917-го года тысячу бесов, якобы сидевших на дереве, игравших на музыкальных инструментах и певших богопротивную песню «Наше время, наша воля!», которую попы истолковали как предзнаменование Великой Октябрьской Социалистической Революции, каковую по их мнению, совершили большевики, предводительствуемые не Лениным и Троцким, а самим Люцифером. Что полностью согласуется с постулатами учения Маха и Авенариуса, будто ощущения отдельного человека и есть реальность, следовательно, если какому-нибудь фанатику привиделась тысяча бесов на развесистой клюкве, то значит, так оно и было на самом деле. Тем не менее, некоторые положения из этого гнезда заблуждений усвоил и А.Богданов, не признававший существования вещей-в-себе, материальной субстанции, проистекавший из своеобразной социально-технологической феноменологии или эмпириомонизма, как его называл сам основатель.

5.5 Пятая линия аргументации

Пятая линия аргументации связана с физикой и естественно-историческими науками, и рассматривает общие тенденции, вытекающие из кризиса современного естествознания, изменяющего вульгарные и метафизические представления о материи как веществе того рода, с которым миллионы людей взаимодействуют непосредственно в своей повседневной жизни, из чего одни естествоиспытатели делают выводы материалистического толка, и приходят к диалектическому пониманию материи как противоречивой и многообразной субстанции, а другие делают выводы идеалистического толка, утверждая, будто материя «исчезла», и восстанавливая заново старые идеалистические суждения Беркли, Юма, Фихте и им подобных путаников и пустословов. Второй момент пятой линии аргументации состоит в рассмотрении данных тенеденций в наиболее развитых капиталистических странах того времени — Англии, Франции и Германии, а также о привнесении этих противоречий на территорию русской философской, научной и политической мысли. Соответственно, в пятой главе Ленин выделяет соответствующие разделы:

Два направления в современной физике и английский спиритуализм

Два направления в современной физике и немецкий идеализм

Два направления в современной физике и французский фидеизм

И, вслед за ними:

Русский «физик-идеалист»

Соответственно, в данных разделах пятой главы освещаются двойственные тенденции в естествознании названных стран, а также приводятся примеры соединения философствующих физиков-идеалистов с идеалистическими и даже прямо религиозными философами, идеологами сверхъестественного мракобесия и прочими потусторонниками.

5.6 Шестая линия аргументации

Шестая линия аргументации связана с учением исторического материализма и общественными науками. Философы-идеалисты, нападая на понятие материи как объективной реальности, вместе с тем закономерно приходят также и к отрицанию истории, так как очевидно, что история есть процесс движения и мышления материальной субстанции, и если мы отрицаем существование субстанции, приписывая существование лишь своему собственному сознанию и галлюцинациям в его представлении, то в таком случае, конечно же, никакой истории нет и быть не может. Буржуазные метафизики стараются как-нибудь избежать этого позорного и смешного вывода, и заполняют десятки и сотни страниц своих трактатов пошлейшими рассуждениями о соединении и взаимодействии каких-то психических и биологизаторских сущностей, которых вовсе нет и никогда не было в природе, и которые витают лишь в воображении самих несчастных солипсистов. Богданов, в частности, смешивал общественное бытие и общественное сознание, не видя разницы между этими безусловно взаимосвязанными, но уж никак не тождественными объектами, тогда как подлинное различие между ними состоит в различии между содержанием и выражением всякого действительного объекта.

5.7 Седьмая линия аргументации

Седьмая линия аргументации, отсутствующая у Ленина, но логически вытекающая из смысла «Материализма и эмпириокритицизма», даёт исторические градации сознания и раскрывает его универсально-онтологическую природу в тотальности, или, иначе говоря, состоит в системном изложении теории отражения. Отражение вообще является одним из третичных атрибутов материальной субстанции, и имманентно присуще всем её конкретным формам сообразно характеру их составности. В этом отношении теория отражения представляет собой расширенное истолкование гипотезы Леонтьева о происхождении сознания, которая нами уже была рассмотрена выше.

Необходимо ввести различие между различными частными формами сознания и сознание вообще С этой точки зрения положительным моментом эмпириокритицизма является признание тотальности сознания, но эта тотальность на проверку оказывается метафизической, поскольку приписывается отдельному человеку или множеству людей, как мы видели выше на примере учения Ричарда Рорти, и в этом смысле нет ничего не причастного сознанию либо отдельного солипсиста, либо некоей их совокупности.

Другой идеалист, метафизик и эпистемолог, Артур Шопенгауэр, учил, будто весь мир состоит из явлений сознания и вещи-в-себе, которая, в отличие от кантианской вещи-в-себе или вещи-в-себе юмистов и прочих агностиков, вполне познаваема, и представляет собой не что иное как волю. Можно сказать, что вся его метафизика построена на неверно понятом и ложно истолкованном законе достаточного основания. Также будет справедливым отметить тот факт, что учение Шопенгауэра есть развитие кантианства в сторону объективного идеализма, который, впрочем, не имеет никакой преемственности с объективным идеализмом античности или средневековья, так как отмежёван и детерриториализован от него новоевропейским буржуазным субъективно-объективным идеализмом от Декарта до Канта + всей классической немецкой философией, и каждый из философов на промежутке от Декарта до Шопенгауэра философствовал исходя из своего собственного разума и воли, не сообразуясь с учением и авторитетом церкви и церковной схоластике как органона институционализированного философского идеализма.

5.8 Восьмая линия аргументации

Восьмая линия аргументации вскрывает идеологические механизмы, принуждающие идеалистов быть идеалистами. Согласно учению Маркса, общественное бытие определяет общественное сознание, погружённое в совокупность повседневных практик и связанное с экономическими действиями, направленными на удовлетворение жизненно-важных потребностей. Соответственно, в зависимости от состояния экономического базиса и наличия либо отсутствия в нём существенных противоречий, общественное сознание будет принимать более или менее адекватную форму. Неадекватное или идеологическое состояние сознания больших групп субъектов всегда связано с социально-экономическими ретерриториализациями общественного производства на полных тела Земли, Деспота и Капитала, рассогласующих производственные действия трудовых коллективов с их результатом, что принуждает их действовать априори неадекватно, а также стараться компенсировать свои беспрестанные неудачи столь же неадекватными средствами, к числу которых относятся все идеологические учения, призванные объяснить перманентно-критическую ситуацию в отсутствие полной информации о положении дел и научного метода, способного её получить и организовать. Поэтому следует отметить, что всякая идеология в своей основе не есть какое-то учение, якобы господствующее над умами людей по причине их невежества, а наоборот, первичным является идеологический режим функционирования производственного базиса, а существование идеологических учений — лишь эффектом его противоречий. Всё это можно изобразить в виде следующей схемы:

Этими экономическими противоречиями в конечном итоге и объясняется многообразие идеологических заблуждений среди буржуазных интеллигентов, оторванных не только от материального производства и классовой борьбы, но также и друг от друга институционализациями дважды дисциплинарной науки, рассекающей единое тело научного знания на части и отгораживающей их друг от друга каменной стеной. Так, например, логические позитивисты проповедовали, будто бы сознание имеет формально-логическую природу, и всё сводится к процессам оперирования алгебраическими знаками и символами, за что В.И. Ленин справедливо окрестил предтеч данного учения «символистами» и «эмпириосимволистами». Данное заблуждение происходит, очевидно, от неумеренных занятий некоторых философствующих математиков и физиков математическими вычислениями в отрыве от прочих областей производственной практики, в результате чего у них возникало ложное представление, будто весь мир есть плод их личного сознания, а само их сознание состоит из цифр и формально-логических операций. Эти и подобные им гипотезы с достойным лучшего применения рвением отстаивали члены Венского кружка — М.Шлик, Б.Рассел, Г.Фреге, Л.Виттгенштейн, Э.Мах, Р.Авенариус, Р.Карнап и прочие позитивисты второго и третьего поколений. Из современных нам позитивистов сюда же следует отнести американского позитивиста и религиозного мракобеса Сола Крипке, стремящегося соединить заблуждениям буржуазной эпистемологии с догматами иудаизма и софистическими измышлениями Людвига Виттгенштейна.

Наконец, вырожденное, или вульгарно-материалистическое отрицание сознания мы находим в учениях американских идеологов Джона Сёрля и Дэниела Деннета, которые стремятся свести сознание к совокупности физиологических реакций головного мозга, оторвав их от тех общественных отношений которые они выражают, и к тому же защитить антиобщественный догмат о существовании в человеческом организме какой-то «свободы воли», а значит, и ответственности за те действия, которые природа принуждает совершать все человеческие тела как свои собственные формы, не обладающие ни малейшей тенью самобытия, и, следовательно, не имеющие отношения к тем событиям, которые природа в них и-или посредством них производит. Из этого вытекает биологизаторство Деннета, отождествляющего сознание с физиологическими процессами, и тщетно старающегося вывести из биохимических реакций и структур нашего тела всю полноту социальных отношений. На этом же ложном и прямо антинаучном положении, основана, в частности, его критика религии, которую он считает биологическим явлением, вечно соприсущим человеческому обществу, так как все бесчисленные и важнейшие открытия в области политической экономии и исторического материализма прошли мимо его сознания, так что на нём поистине исполнилась та поговорка, согласно которой «дуракам марксизм не писан; если писан, то не читан; если читан, то не понят; а если понят, то не так!»

Диалектический же материализм, в отличие от названных путаников и тех, кто им верит, утверждает взаимосвязь сознания с орудийно-языковой деятельностью как сущностным отношением, конституирующим всё общественное состояние от начала и до конца.

6. Метафизическая интерпретация историчности познания

Шестым догматом эпистемологии является метафизическое истолкование историчности познания, колеблющееся между утверждением абсолютной внеисторичности раннего позитивизма, который достиг её после разрыва со всей предшествующей историей философии (а на деле лишь с теми философами, которые признавали существование объективной реальности и рабство воли) с одной стороны — и абстрактной историчностью Поппера, Лакатоса, Куна и Фейерабанда, восстанавливающих внеисторичность уже на новом основании, за счёт превратного истолкования общественной истории.

Раннему позитивизму вплоть до Поппера свойственно был оприписывать абсолютистский и внеисторический характер собственному познанию, считавшемуся на этом основании «позитивным». В действительности, подобное умонастроение было выражением детерриториализации капиталистического общества от предшествующей формации, в результате чего возникает весьма своеобразное представление о времени, сочетающее в себе круг и прямую противоположным образом, нежели чем в средние века, где время было линией от сотворения мира до страшного суда, на которую накладывалось ежегодное круговращение сельскохозяйственного цикла работ, сверхкодированного циклом ежегодных богослужений, праздников и постов. С разрушением средневекового феодализма на смену старому представлению пришли иные образы, выражающие детерриториализацию общественного производства от смены времён года и цикла сельскохозяйственных работ, который остаётся в снятом-сохранённом виде как вписанный в глоабльное вневременное круговращение товаров и капиталов, которое представляется идеологам капитализма зримым воплощением конца истории, учение о котором сочинил американский шарлатан и буржуазный социолог (что суть одно и то же) Фрэнсис Фукуяма. Однако ещё за полтора века до него основатели позитивизма Сен-Симон, Конт, Спенсер и Милль выдвинули гипотезу о том, что вся история человечества была историей идей, воспроизведя в вульгарном и примитивизированном виде исторический идеализм Гегеля, на который они столь яростно нападали, сами же и являясь его несовершенной карикатурой. По их мнению, вся история человечества делилась на три этапа: теологический, метафизический и позитивный, в которой религия и философия будут сняты позитивной наукой, управление обществом будет сосредоточено в руках патрициата — то есть крупнейших банкиров, промышленников и землевладельцев, а общественное сознание будет контролироваться кастой священников-позитивистов, что, собственно, мы и видим на сегодняшний день воплощённым в реальности, хотя и в несопоставимо более жестоком виде, нежели то представлялось мистикам, визионерам и прогрессистам первого поколения проповедников позитивизма. Соответственно, наступление последнего этапа означало бы ни что иное как окончание истории и вхождение человечества в стабильное состояние, в котором он бы пребывало на протяжение тысяч и миллионов лет, до того самого момента как планета бы не стала непригодной для жизни, так что история как процесс качественных изменений завершился бы и остановился, сменившись механическим накопление изменений чисто количественных, что впоследствии и составило символ веры всех правоверных попперистов-фейерабендианцев.

Что касается второго этапа, связанного с именами Карла Поппера, Томаса Куна, Имре Лакатоса и Пола Фейерабенда, то он характеризуется признанием истории, однако в настолько своеобразном смысле, что никак иначе чем антиистоизмом в классическом смысле этого слова их истолкование исторического процесса назвать нельзя. Дело в том, что все эти господа отрицали существование каких бы то ни было закономерностей в историческом процессе на том основании, что будущие научные открытия нельзя точно и досконально предсказать, а поскольку история общества по их мнению тождественна истории науки, то они из этого делают вывод о случайности того и другого, смешивая понятия предсказуемости и закономерности. Такое смешение в свою очередь указывает на их субъективно-идеалистическую установку, в которой стирается различие между сущностью и её явлением, и их вывод о несуществовании закономерностей исторического процесса на основании невозможности предсказать то или иное событие по причине недостатка информации совершенно аналогичен выводу голубя в том эксперименте, когда тележку с кормом закатывали на глазах у голубя за ширму, и в тот момент когда она скрывалась из поля зрения, голубь делал вывод, что она аннигилировалась и переставала существовать, в свою очередь переставая на неё реагировать, тогда как при её видимости он вёл себя весьма оживлённо: курлыкал, нахохливался и крутился. Что же касается исторического процесса, то по мнению всех названных, он представляет собой абстрактное, механическое нагромождение никак не связанных между собой ситуаций, а все, кто утверждают, что есть такая вещь как общество и законы его развития, провозглашаются тоталитаристами и врагами «открытого общества» — то есть общества, где представители класса капиталистов господствуют открыто, публично, а не тайно, как сейчас, покупая выгодные им законы, судебные приговоры и развязывая грабительские и колониальные войны ради максимизации своих прибылей.

Другой позитивист, Томас Кун, выдвигает теорию развития науки, которая на первый взгляд может показаться диалектической, но в действительности представляет собой ещё один пример эпистемологической метафизики, производящей дурные абстракции. По мнению Куна, наука развивается путём смены так называемых «парадигм», то есть Идей, которые будто бы управляют всем развитием науки на промежутках её стабильного развития, и периодически сменяющих друг друга по причине накопления противоречий в повседневной научной практике. Базовая метафизичность данной теории заключается в том, что верно замечая, что наука развивается путём накопления противоречий и качественных скачков, она абсолютизирует один лишь наличный тип скачкообразности науки и игнорирует скачки скачков, или качественные изменения качественных изменений. Иллюстрацией к этому служат рассуждения Делёза и Гваттари о негативной линии ускользания в 7-й главе Тысячи Плато. Номадологическая наука разрывает этот закон абстрактной скачкообразности, и изобретает изменения энной степени также, как и абсолютно неподвижные состояния философского мировоззрения как базиса всех наук.

Из этих столь же претенциозных, сколь и пустых мудрствований неопозитивисты делают два значимых типа выводов: первый тип касается политики, а второй — философии науки. В области политики буржуазные метафизики на основании своих путанных построений нападают на исторический материализм, тщетно обвиняя марксистов в метафизике, с каковой целью и был сочинён главный трактат Поппера, который называется соответствующе: «Открытое общество и его враги», и представляет собой гнусный и жалкий пасквиль невежественного номиналиста, вздумавшего критиковать такие вещи, которые он не понимает даже на четверть. Например, критика идеального государства Платона, которое выводится самим автором из предсуществования в потустороннем мире вечной Идеи государства, которая проецирует свои образы в бесформенную материю и вызывает к жизни реальные несовершенные государства, возвысить которые до подлинного сверхнебесного образца возможно лишь при сознательном участии философов, созерцающих эти идеи теоретически — критика этого государства сводится к безграмотным и беспорядочным нападкам со стороны экономической ситуации в древней Греции, которые сами нуждаются в коррекции, в то время как логический порядок остаётся вовсе без внимания, из чего следует, что Поппер либо его вовсе не понял, либо понял и сознательно занимался софистическим псевдоопровержением, рассчитанным на недалёких читателей, так как впоследствии Поппер сочинил метафизическое учение о трёх «мирах»: физическом, психическом и умозрительном, в котором и существует его Идея «Открытого общества», проецируя свои отражения в материальный мир и в души преданных учению Поппера позитивистов, повторяя в основных чертах все самые наихудшие черты платоновской философии, стоящей на две головы вышей всего корпуса позитивистской макулатуры. Смысл же всех нападок на марксизм, исторический материализм, научный социализм, возможность и необходимость плановой экономики заключается в выражении классовых интересов крупной финансовой олигархии, верными рабами которой являются все более или менее значимые антисоветчики и антикоммунисты.

Второй вывод относительно историчности познания заключается по мнению позитивистов в том, что всё научное знание является сконструированным без какого бы то ни было участия объективной реальности, которой по их мнению вовсе не существует, а из одних лишь галлюцинаций господ-позитивистов, которые собираются, договариваются о том, что в природе действуют такие, а не какие-либо иные законы, и те в тот же момент начинают действовать! Данное учение называется конвенционализмом, и утверждает, что природы до человеческого общества не существовало, и что она постепенно возникает магическим способом из соглашений идеологов позитивизма. Впрочем, сами конвенционалисты стыдятся признавать следствия из их теории, которая может быть подтверждена или опровергнута в результате элементарного эксперимента. Если в самом деле, законы природы не существуют сами по себе, а являются результатом договорённости в рамках научного сообщества, то в результате изменения договорённости они также должны изменить своё действие. Пусть же сообщество конвенционалистов соберётся и договорится между собой о том, что на них, конвенционалистов, закон всемирного тяготения больше не распространяется, а затем выйдут в окно с девятого этажа. Если их теория верна, то с теми господами, которые выскочили в окошко, не произойдёт ничего страшного, и они благодаря этой новой научной договорённости смогут ходить по воздуху как по прочному полу, превзойдя таким образом даже раннехристианских святых, которые творили чудеса силой божьей благодати, тогда как конвенционалисты смогут сотворить чудо силами общественного договора, приостановив действие законов природы на них самих, летая по воздуху как птицы небесные. В том случае, если их договорённость подействует на физические законы, которые по их мнению, не существовали до того как о них договорились физики 18-го века, это чудо без сомнения обратит в конвенционалистическую веру многие миллионы новообращённых, и нам с вами придётся извиняться за недоверие к их теориям. Если же их договорённость не подействует, то тем господам, выскочившим в окошко и понадеявшимся на силу общественного договора, придёт конец, как и их учению, опровергнутому экспериментально. Впрочем, скорее всего, конвенционалисты постараются как-нибудь избежать проверки своего учения, так как сами они в него, разумеется, не верят, и прекрасно понимают, что законы природы существуют и действуют на самом деле, и никакое человеческоке мнение на них повлиять не способно, будь оно высказано хоть одним человеком, хоть тысячей.

Диалектико-материалистическое учение об историчности, относительности и абсолютности познания было высказано в общем виде ещё классиками марксизма: Марксом, Энгельсом, Дицгеном, Лениным и другими. Смысл его состоит в том, что мир познаётся обществом в зависимости от уровня развития и противоречивости общественных отношений, на каждом этапе являясь относительным и осуществляясь не без реакционных тенденций и откатов назад, на больших участках времени проявляет определённую тенденцию к приращению и усовершенствованию научной картины мира. Что касается взаимосвязи историчности и объективности, то одно не только не исключает другого, но и предполагает как свою диалектическую противоположность, так что во всяком относительном и исторически-обусловленном отражении объективной действительности имеется минимальное зерно абсолютной истины, которые накапливаются в ходе исторического прогресса и составляют учение диалектического материализма и единую научную картину мира, им конституированную.

7. Метафизический морализм

Седьмым догматом эпистемологии является метафизическая интерпретация этической идеологии, согласно которой существует какие-то законы этики и морали, которые предписывают человеку, что есть добро и что есть зло, и как стремиться к первому и избегать второго, воспроизводя на новом основании старую религиозную басню про борьбу добра со злом, бога с Чёртом, и Ормузда с Ариманом. Всего существуют три современные метафизические теории относительно природы добра и зла. Рассмотрим по очереди их ошибки, заблуждения и причины возникновения тех и других как составляющих сущностный признак данной разновидности буржуазной идеологии.

Волюнтаристская версия этики добра и зла, как то следует из её наименования, связывает добро и зло с понятием воли, причём в двух противоположных антитетических вариациях. Согласно первому, основополагающему для капитализма, добром является исполнение собственной воли, а злом — исполнение чужой, выразителями данной идеологии в истории буржуазной «философии» стали такие одиознейшие персонажи как Шопенгауэр и Ницше. Согласно данной идеологии, все действия, которые происходят из иррациональной глубины психики, и являются зверскими и антиобщественными, достойны всякого поощрения, особенно в том случае, если ещё больше усиливают способность тела к неконтролируемым аффектам и буйным припадкам, так что переход человека в такое состояние и пребывание в нём почитается истинной добродетелью и высшим благом, то есть Добром. Злом же наоборот, считается всё, что ослабляет волю, под которой опять же понимаются неконтролируемые иррациональные аффекты, психические экзальтации и тому подобные состояния, больше всего ослабляемые разного рода аскетическими упражнениями, которым в древности предавались религиозные фанатики, сами себя изнурявшие себя многодневными молитвами, постами и ночными бдениями, соблюдением разнообразных бессмысленных обетов, напрашивавшиеся на мученичество, совершавшими столь же удивительные, сколь и бесполезно-нелепые «подвиги благочестия» — так, например, известен случай святого Симеона, который на протяжение сорока лет жил на вершине колонны, и тем самым, будто бы, снискал особенное божье благословение. Все эти примеры по мнению ницшеанцев, выражают общую тенденцию к превознесению слабых и болезненных состояний, которые возводятся в ранг добродетели и пропагандируются в массах, снижая тем самым их жизнеспособность и содействуя их вырождению — в чём, несомненно, есть доля истины, так как очевидно, что исполнение разного рода обрядов благочестия действительно очень вредно для физиологического и психического здоровья как отдельных людей так и целых человеческих коллективов, однако решение, предлагаемое волюнтаристами первого типа, определённо является никуда не годным, так как в своём отрицании оно столь же идеологично, как и отрицаемый им момент, так что обе дурные, абстрактно-антитетические крайности вращаются в порочном круге взаимного пустого отрицания, истина которого состоит в выходе за его пределы.

Вторая версия волюнтаристского морализма связана с пережитками и ретерриториализациями религиозной идеологии, провозглашающей, будто Добро есть всё, что ослабляет человеческую волю в частности и весь человеческий организм вообще, а Злом является наоборот, исполнение своей собственной воли, которую богословы толкуют в точно таком же значении, что и этические волюнтаристы первого толка, то есть как бесконтрольное иррационалистическое буйство и умопомешательство. Таким образом, оба варианта волюнтаристского морализма являются несообразными с действительностью, и в конечном итоге — ложными и неприменимыми на практике, коль скоро они обе предлагают отказаться от употребления разума и руководствоваться какими-то смутными и неотрефлексированными позывами, либо слепо повинуясь им, либо во всём им противодействуя, и напрасно истязая своё насчастное тело, а заодно тела всех окружающих, что мы видим на примере бесчисленных дисциплинарных практик, каждодневно производимых над миллионами людей в идеологических и репрессивных аппаратах всякого современного государства.

Наряду с волюнтаристской версией морализаторского догмата существует также иная версия, которая может быть названа интуитивистской, согласно которой Добро и Зло существуют на самом деле, и относятся к определённым классам состояний сознания, которые не имеют и не могут иметь чёткого определения, но определяются посредством «интуиции» — то есть субъективных ощущений, так что если человеку кажется, будто тот или иной поступок есть добро, то значит так оно и есть. Изобретателем данной версии моралистического догмата является английский аналитический позитивист Джордж Эдвард Мур, сочинивший для обоснования своего учения трактат с претенциозным латинским наименованием «Principia Ethica», данным ему из желания показаться учёным и философом, не будучи таковым на самом деле, и которое переводится всего лишь как «Принципы Этики». Там он пишет о своём понимании добра буквально следующее: «Наибольшими ценностями, какие мы знаем или можем себе представить, являются определённые состояния сознания, которые в общих чертах можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждение прекрасным». Но такое определение не выдерживает критики, так как ничего не говорит нам о каком-то объективном добре, а только о том, что г-ну Муру добром кажутся данные вещи, тогда как кому-то другому прекрасными и добрыми могут показаться вещи совсем иные и даже противоположные. Например, если кто-то понимает «наслаждение прекрасным» как «наслаждение прекрасным парнем/девушкой», и станет утверждать, что это и есть добро, то какой-нибудь поп скажет, что наоборот, всякое эротическое наслаждение есть грех блуда, в котором следует каяться со слезами, а в противном случае бог после смерти бросит такого грешника в адскую геенну, в которой тот будт гореть в адском огне бесконечные миллиарды лет. Если же мы приедем в племя, члены которого живут до сих пор при первобытно-общинном коммунизме, и спросим их, что в их понимании добро и зло, то они нам скажут, что добро это когда они убивают своих врагов, грабят их имущество и забирают их жён себе в наложницы, а зло — это когда наоборот, их враги поступают так в отношении их самих, и так им подсказывает их интуиция. И к какому бы народу или к какой бы социальной группе мы ни приехали, то везде мы встретим различные и противоположные интуиции в понимании «добра и зла», так что вся теория Мура рушится при соприкосновении с практикой.

Наконец, существует субстанциональная или персоналистическая теория морализма, согласно которой добро и зло не есть абстрактные понятия, а есть определённые живые существа, обитающие в потустороннем мире, и побуждающие землян к исполнению их воли, причём сами люди должны содействовать магическим воздействиям добрых существ на их волю и противостоять с их помощью воздействиям злых призраков. Первоначально такая версия морального дуализма возникла в Зороастризме, а оттуда перекочевала в Иудаизм, Христианство, Манихейство, Ислам, а с началом капитализма была усвоена многими буржуазными философами, идеологами и богословами в качестве священного и непогрешимого догмата, который до сих пор пропагандируется многочисленными попами, шаманами и шарлатанами, причём часто вполне светского толка, однако всё же поддерживающих суеверные заблуждения о существовании тёмных и светлых духов и о необходимости исполнять их заповеди, повеления и приказания. Наибольшей идеологической корпорацией, спекулирующей на данной идеологеме, является католическая церковь, эта первая в истории транснациональная корпорация, обладающая финансовыми капиталами, сопоставимыми с любыми иными международными олигархическими структурами, и тесно с ними связанная. Именно она на сегодняшний день занимается наиболее активным насаждением в сознании масс религиозного и моралистического мракобесия о потусторонних богах, о чертях, о демонах, о скором и неизбежном конце света, о целомудрии и послушании, о запрете абортов и полового просвещения, и о бесчисленном множестве других, ещё более вздорных заблуждений.

Что касается диалектико-материалистического понимания морали вообще и категорий добра и зла в частности, то мы, как материалисты, отвергает и не признаём данные понятия как метафизические и несообразные с объективной реальностью. Всякое представление о морали, добре и зле покоится на вере в какие-то сверхъестественные и неизменные идеалы, авторитеты, вечные и неизменные правила, неприменимые на практике, и является формой идеализма, которую идеологи господствующих классов насаждают в сознании масс, чтобы отвлечь их от классовой борьбы. В действительности нет ни морали, ни этики, а есть лишь конкретные польза, вред и желание в той или иной определённой ситуации. Буржуазные метафизики абстрагируют пользу и вред от конкретных условий их осуществления, и стремятся превратить в нереальные и неосуществимые идеалы. Марксистская критика идеологии возвращает пользу и вред на землю, и в рамках критики политической экономии исследует, в каких конкретных типологических ситуациях и какими путями возможно достижение наибольшей пользы для отдельных людей и их коллективов, как избежать вреда для самих себя, как нанести максимальный вред своим врагам, и как во всех этих ситуациях желание согласуется или не согласуется с объективным экономическим интересом тех или иных общественных акторов.

8. Метафизическая интерпретация роли науки в обществе

Восьмым догматом эпистемологии является метафизическое учение о бесценностном университете и научном сообществе, конституированном по образу рынка, подразделяющееся на две формы — религиозно-идеологическую и идеологическо-религиозную, первая из которых была выдумана основателями позитивизма и разделяется феноменологами-гуссерлистами и хайдеггерианцами, а вторая была сочинена венгерским софистом Майклом Полани и развивалась нашим старым знакомым Жаном-Франсуа Лиотаром.

Основоположниками данной теории стали всё те же основатели позитивизма, Анри де Сен-Симон, Огюст Конт и Герберт Спенсер, проповедовавшие, что в грядущем позитивистском обществе контролировать сознание масс будут первосвященники-позитивисты и, стало быть, все университеты также перейдут под их контроль, и будут выполнять в грядущем обществе преимущественно идеологическую функцию, как то и произошло в наши дни, когда кафедры захвачены бюрократами, одурманенными идеологией позитивизма, которые теперь беспрепятственно насаждают её в сознании масс.

Дальнейшее развитие теория получила в работах немецких реакционных профессоров и солипсистов Эдмунда Гуссерля и Мартина Хайдеггера, первый из которых учил, что университет должен усвоить его учение о несуществовании материального мира и самоизолироваться от классовой борьбы, замкнувшись в сверхрассудочных и сверхнебесных материях чистого разума и впав в безмысленную и бессмысленную атараксию; а второй, что университету надлежит слиться с рейхом арийской нации, и всячески прославлять человеконенавистнические теории фашизма, нацизма, гитлеризма и ницшеанства, причём Хайдеггер дошёл в своей апологетике данных учений до такого фанатизма, что вызвал отторжение своего учителя Гуссерля, своего приятеля Карла Ясперса, и своей любовницы и студентки Ханны Арендт, которые бросили его все втроём.

Основоположником и зачинателем идеологическо-религиозной разновидности метафизического догмата о бесценностном университете стал Майкл Полани, сын крупного капиталиста-железнодорожника и ярый поборник позитивистского мракобесия. Он сочинил теорию о том, что университеты в частности и научное сообщество в целом следует организовать по принципу рынка, так чтобы все учёные обменивались между собой своими теориями и оценивали их в точности так же, как мелкие буржуа на рынке, то есть — при помощи взяток и кулуарных интриг, чего Полани, конечно, не желает признавать, измышляя какую-то сверхъестественную, несовместимую с реальностью и никогда не имевшую места в истории форму идеального рынка, с которым будто бы учёным и нужно сообразовать свои действия. В дополнение к этому Полани присочиняет учение о личностном знании, которое не может быть ни высказано, ни ни передано, ни выражено никаким известным науке способом, а пребывает в качестве мистической и сверхъестественной интуиции в душе человека. На этом основании делается вывод, будто наука является несовершенной, объективной истины нет, и потому университет не есть место поиска истины, а место для софистических упражнений в красноречии. Теория Полани представляет собой попытку спиритуалистического фидеизма опровергнуть научный метод путём подмены знания верой, и в точности воспроизводят ошибочную логику Канта, выдвинутую им за 200 лет до Полани, который воспроизвёл её как тот самый говорильный автомат, бессмысленно воспроизводящий постулаты идеологии господствующего класса.

Данное учение было возобновлено и продолжено французским софистом Жаном-Франсуа Лиотаром, проповедовавшим, что университетам следует отказаться от какого бы то ни было целеполагания в принципе, равно как и от понятия «знание», и учить студентов не знаниям, а каким-то невразумительным и невыразительным «компетенциям», что в современных российских по крайней мере университетах вовсю реализуется, так что знаний в них передаётся всё меньше, а вот коммерческих услуг по выдаче бюрократических справок государственного образца, удостоверяющих наличие каких-то «компетенций» — всё больше и больше.

Согласно учению диалектического материализма, данный догмат буржуазной эпистемологии в обеих своих ипостасях восстанавливает старую схоластику как формализованное сверх всякой меры пустое мудрствование, и превращая университеты в рассадники метафизического мракобесия, будучи принципиально враждебным подлинной науке, которая стоит на стороне разума, прогресса и борьбы за освобождение всего общества от идеологии и от капитализма.

9. Наука вне классовой борьбы

Девятым догматом эпистемологии является учение о буржуазной науке, якобы не вовлечённой в борьбу между социальными партиями труда и капитала, и которое разделяется всеми направления буржуазного философствующего идеализма: витализмом, феноменологией, экзистенциализмом, позитивизмом и постмодернизмом и более мелкими направлениями, о которых мы здесь говорить не будем.

Из виталистов и волюнтаристов (так как эти идеологические учения родственны друг другу идейно, исторически и по социальной среде, которая их породила в 19-м веке и продолжает воспроизводить до сих пор как одну из реакций на всё более глубокое познание мира и изгнание из него всяких спиритуалистических воззрений и практик), наиболее яростно и фанатически боровшихся против вовлечения науки в политическую классовую борьбу выступали Шопенгауэр, Ницше, Дильтей и Бергсон.

Мизантроп, визионер и мистик, Шопенгауэр вёл крайне нездоровый образ жизни, почитая любовь к жизни и всё общественное бытие ничтожными и отвратительными, утвердившись в крайне своеобразной версии объективного идеализма, почитавшей какую-то «мировую волю» субстанцией всех вещей. Считая эту «мировую волю» слепой и неразумной, он пришёл к убеждению, что единственным выбором всякого разумного и учёного человека является погашение этой воли посредством размышлений и медитаций, которым он и предавался у себя на квартире, пропагандируя своё миросозерцание через книги, и введя в заблуждение множество современных ему интеллигентов, отвлекая их своими писаниями от классовой борьбы.

Фридрих Ницше, напрасно почитаемый буржуазными интеллигентами и даже некоторыми марксистами за «великого философа», в действительности был посредственным писателем, который даже не мог внятно и вразумительно сформулировать своё учение, которое существует в виде разрозненных записок, стихов и коротких сочинений. Уверовав в волюнтаризм Шопенгауэра, он переиначил его на свой лад, придав ему более активный характер. По его мнению, существуют две морали: мораль рабов, выраженная в иудаизме и христианстве, и мораль господ, которую он находит у древних рабовладельцев, у средневековых помещиков, и у самого себя. Классовую борьбу он полагал проявлением рабского состояния, считая «рессентиментом», а науку считал привилегией и развлечением богатых бездельников, которая должна помогать им эксплуатировать наёмных рабочих и все прочие зависимые страты общественного целого.

Дильтей и Бергсон проповедовали, будто субстанцией всех вещей является не материя, не дух, а какая-то «жизнь» или «длительность», почитавшаяся ими нерасчленённой целокупностью индивидуальных и субъективных переживаний. Эта самая «жизнь» или «длительность» есть всецело иррациональная реальность, на каком основании они и отрицали научное познание мира, стремясь подчинить науку иррациональным влечениям крупной финансовой олигархии, вызываемым в телах олигархов характером их экономического положения, и выражающим неограниченную тенденцию капитала к количественному увеличению.

Феноменология как одна из наиболее спиритуалистических форм субъективного идеализма, была измышлена в начале XX века немецким профессором Эдмундом Гуссерлем в специфической немецкой среде того времени, где уже имели хождение идеи кантианства и эмпириокритицизма как реакция буржуазной интеллигенции на широкое рабочее движение. В своих сочинениях Гуссерль провозгласил, будто никакой реальности вовсе не существует, и понятие материи должно быть изгнано из науки и из философии, которая должна быть сведена к анализу субъективных впечатлений и переживаний отдельных лиц. Все тогдашние реакционеры горячо поддерживали этот берклианский вздор, и всячески содействовали его широкому распространению в учёных кругах, так как эти бредни обосновывали отказ реакционной интеллигенции и одурманенных ей граждан от классовой борьбы, так как если мира и общества нет, и «это всё матрица», то, конечно, бороться за освобождение того, чего на самом деле вовсе нет, и не нужно, как не нужно воспринимать всерьёз свои видения и приключения во сне, к которому феноменологи и прочие солипсисты приравнивают настоящую действительность материального мира.

Экзистенциализм возник в середине XX века в результате смешения феноменологии с витализмом, привнесшим в него сильные иррационалистические элементы, имеющие свои корни в постоянных стрессах, которым подвергается организм мелкого буржуа, и который, будучи неспособным реализовать свои желания, начинает их сублимировать самым нездоровым образом, и возводит эмоциальный выплеск этих самых желаний в ранг абсолюта, подобно тому как человеку, лишённому какими-нибудь инквизиторами или иными религиозными фанатиками воды, она будет всюду мерещиться. Также как и все предшествующие формы виталистско-волюнтаристической эпистемологии, экзистенциализм стремится представить существование человека не как композита материальных элементов, конституированного совокупностью общественных и физиологических отношений, а как пустую абстракцию, оторванную от науки, от философии, от материального производства и от классовой борьбы. Ясно, что с такими основоположениями даже более прогрессивные экзистенциалисты, как Сартр, Камю, Симона де Бовуар и иже с ними, не могли понять аутентический марксизм, впадая в многочисленные заблуждения. А реакционные экзистенциалисты, такие как Хайдеггер или Ясперс, уже в открытую стремились соединить идеи экзистенциализма с религиозным мракобесием и подчинить науку интересам буржуазии, бюрократии, церковников.

С волюнтаристами в их отрицании участия науки в классовой борьбе на стороне грядущего коммунистического общества, разума и прогресса, солидаризовались позитивисты всех сортов и разновидностей, формируя единую партию буржуазного идеализма. Мы уже рассматривали учения Конта, Маха и Поппера, враждебные научному миропониманию и стремившиеся ограничить научную рациональность стенами университетских аудиторий, поэтому скажем лишь, что наиболее прославился на данном поприще поборник воинствующего невежества Карл Поппер, учивший, будто весь смысл существования науки и общества состоит в медленном и постепенном накоплении микроскопических изменений, и чем меньше эти изменения, и чем медленнее они накапливаются, тем лучше, и тем, стало быть, ближе данное общество к «открытому» — священной корове всех попперистов, имеющей, впрочем, при ближайшем рассмотрении скорее образ и подобие золотого тельца.

Постмодернизм, под которым мы понимаем, вопреки расхожему мнению, одно лишь учение Жана-Франсуа Лиотара и его последователей о постмодерне как эпохе якобы победивших «языковых игр», и которая существует лишь в их воображении, тогда как в реальности её нет и никогда не было, старается подчинить науку интересам крупного финансового капитала двояким образом — с одной стороны навязывая практику языковых игр, что имеет место преимущественно в гуманитарных науках, а с другой стороны подчиняя научную практику критериям операциональности и функциональности, что чаще применяется в естественных науках. Всё это сочетается с практиками коммерциализации, бюрократизации и репрессии в отношении неугодных капиталистическим ректорам учёных и преподавателей, ведущими по пути дальнейшей схоластизации и загнивания института научного знания в буржуазном обществе.

10. Отрицание политичности политики

Десятым догматом эпистемологии является отрицание политичности политики, то есть сведение её к пустому парламентаризму, оппортунизму и дележу прибавочной стоимости различными бюрократами, демагогами и политическими мошенниками.

Эпистемологи–позитивисты в этом отношении проповедуют капиталистические идеи в основном либерально-оппортунистического толка, воспевая цели и средства, продиктованные непосредственно крупным транснациональным капиталом, которые накладываются на мелкобуржуазные интересы самих позитивистов. По их мнению политика уже-всегда есть «realpolitik» — то есть политика чистого оппортунизма, не претендующая и не способная претендовать ни на какие качественные, а лишь только на количественные изменения в обществе.

Эпистемологи–виталисты проповедуют те же капиталистические идеи в ином аспекте, более разнообразном и более мелкобуржуазном, делая упор в отличие от позитивистов не на антитетику дважды-дисциплинированного трансцендентального рассудка, а на эмоции и желания, подавленные капиталистическими аппаратами государства, порождая при этом большую вариативность в области политики, эксплуатируя тему бессмысленного и иррационального бунтарства, описанного ещё Лениным как бунт мелкого буржуа, взбесившегося от повседневных ужасов капитализма, так что в своих крайних проявлениях даёт как леваческое бунтарство в духе Жана-Поля Сартра, так и оголтелый фашизм в духе Мартина Хайдеггера или Александра Дугина, которые хотя и претендуют на какие-то радикальные или качественные изменения в обществе, в действительности их осуществить неспособны.

Диалектический материализм в отличие от буржуазных идеалистов, утверждает единство политики, полемики, проблематики и прагматики. Политика в данном случае есть область и практика борьбы рабочего класса за своё освобождение; полемика есть общая теория борьбы, которая в своём осуществлении является целесообразной и теоретически-обснованной; проблематика есть общая теория проблем как препятствий на пути движения общественного прогресса; прагматика есть критика идеологии применительно к практике общественного производства.

Выводы

Вывод первый: поскольку вся метафизика подразделяется на схоластику, присущую деспотическим сословно-классовым формациям и на эпистемологию, присущую капитализму, то буржуазная метафизика может быть определена как догматический волюнтаризм, аналогичный волюнтаристскому догматизму схоластики, что изображено на следующей схеме:

И если исходный догматизм схоластики восполнялся волюнтаризмом истолкования, то исходный волюнтаризм эпистемологии в конечном итоге восстанавливает догматизм на новом основании.

Второй вывод: эпистемология как идеология философской партии буржуазного идеализма противостоит научному и материалистическому миропониманию, в своём логическом порядке представляет повторение старых ошибок классического этапа буржуазной философии в абстрактной и принципиально неразрешимой форме, тогда как в историческом порядке её существование обусловлено интересами крупного финансового капитала. Поможем же ей умереть как бессильному и бесполезному идолу на пути общественного прогресса, к чему нас побуждают силы самой истории.